Las bilocaciones de Don Bosco

(De los escritos de Don Giuseppe Tomaselli)

La bilocación es el fenómeno sobrenatural por el cual una persona, mientras permanece en un lugar determinado, está simultáneamente en otro lugar. Esto le sucedió a algunos santos, por ejemplo, a San Antonio de Padua; también le pasó a Don Bosco. A principios de julio de 1862, Don Bosco decía: - En este mes uno de los jóvenes del Oratorio partirá para la eternidad. Al cabo de unos días, el joven Casalegno di Chieri enfermó y abandonó el Oratorio de Turín para ir con su familia. La enfermedad se agravó y el enfermo, antes de morir, quiso ver a Don Bosco y ser asistido por él. Nuestro Santo estaba cerca de Lanzo Torinese, donde iba para los Ejercicios Espirituales. No se le vio salir de ese retiro; su presencia fue controlada por los practicantes; pero al mismo tiempo estuvo en Chieri junto al moribundo y no lo dejó hasta que falleció. Comunicó el hecho a los alumnos el mismo día e inmediatamente escribió una carta a los Superiores del Oratorio, para que se hicieran los sufragios necesarios. 

VISITAS DE LEJOS 

[...]

Durante el calor del verano, algunos de los jóvenes de Don Bosco iban a escondidas a bañarse al río Dora. El Santo lo prohibió terminantemente. Los malos aprovecharon su ausencia de Turín, para dejar a escondidas el Oratorio e ir a bañarse. Don Bosco lo sabía y una vez, estando lejos, escribió una carta a sus jóvenes del Oratorio. «Estoy ausente, pero estoy entre vosotros. Ya he venido varias veces a visitar el Oratorio y me he encontrado un poco bueno y un poco malo. «En una de mis visitas me indigné no poco, porque vi a algunos que durante las sagradas funciones salían de la Iglesia para ir a nadar. ¡Pobres jóvenes! ¡Qué poco piensan de sus almas! “Te digo cosas que no debo decirte, pero creo bien de todos modos decírtelo, para que nadie piense que puede salirse con la suya, cuando estoy lejos del Oratorio, porque se equivoca si creyó que no se le veía. Pero cuidaos de no absteneros del mal sólo por miedo a ser vistos y descubiertos por Don Bosco, sino porque sois vistos por ese Dios, que en el día del juicio os pedirá la más rigurosa cuenta”. 

EN EL RÍO 

El Santo fue cuestionado sobre cómo podía ver a la distancia lo que sucedía entre sus jóvenes; él respondió, bromeando: "Tengo el cable del telégrafo". Un tal Oreglia quería saber si por medio de este hilo no sólo podía ver sino también hacer algo. Don Bosco respondió: - Yo también puedo actuar. Era el Santo que salió de Turín y todavía estaba de viaje. Dos jóvenes, aprovechando esto, fueron a bañarse al río. Mientras estaban en el agua, Don Bosco no se contentó con acercarse a ellos, sino que les dio fuertes palmadas en la espalda. Los golpes se repitieron; los jóvenes notaron que venían de una mano invisible y salieron asustados del agua. Don Bosco escribió al teólogo Borel: El domingo los dos jóvenes Costa y Beretta entraron en la iglesia por la puerta principal y luego salieron por la de la sacristía; fueron a bañarse al Dora y, mientras estaban en el agua, recibieron palmadas, lejos de la luz. Borel, habiendo recibido la nota, interrogó a los dos jóvenes y sus respuestas se ajustaron a la declaración de Don Bosco. 

LA CURACIÓN DE UN NIÑO 

El 14 de octubre de 1878 Don Bosco estaba en Turín. Mientras tanto, en Francia, en Saint Rambert d'Albon, Madame Adele Clement estaba angustiada porque su hijo, confiado a una nodriza, estaba muy enfermo. Rezó y el niño no sanó. Su esposo, un comerciante de aceite, que regresaba a casa en un carro, vio a un sacerdote en el camino. Luciendo cansado, lo invitó a subir al vagón y luego le ofreció un almuerzo familiar. La Signora Adele, creyendo que era un Sacerdote capaz de consolarla, le dijo que tenía a su pequeño hijo ciego, sordo y mudo, a causa de una enfermedad repentina. Le aseguró que había orado, pero la gracia no llegó. El Sacerdote respondió: - Orad y seréis escuchados. La dama preguntó: ¿Cuál es su nombre venerado? - Dentro de unos años mi nombre estará impreso en los libros y esos libros te pasarán a ti. Entonces sabrás quién soy. Su esposo le sirvió una bebida durante el almuerzo. Sobre la mesa había un jarro para agua, blanco y con el borde plateado. El Sacerdote dijo: - Guárdame esta taza. Hacia el final de la comida el Sacerdote dijo: "Una voz me llama y debo irme". Y se fue. La señora y su esposo pensaron en seguirlo, pero nunca más lo volvieron a ver. Cuando entonces fueron a la nodriza a ver al niño enfermo se llenaron de asombro al saber que había habido un Sacerdote desconocido, que había tocado al niño y se curó instantáneamente. Calculando el tiempo, encontraron que el Sacerdote se había ido tan pronto como salió de su casa. Cabe señalar que el pueblo de la nodriza estaba a tres kilómetros de distancia. Esos buenos padres estuvieron siete años para darse cuenta quién era aquel misterioso Sacerdote. Cuando les fue presentado un libro que versaba sobre Don Bosco y que  llevaba un retrato, exclamaron: "¡Este es el Sacerdote que ha sanado a nuestro hijo!" 

VIAJES MISTERIOSOS

Se podrían informar muchos otros casos de bilocación. Por ejemplo, las visitas que hizo, alojándose en Turín en su habitación, a muchas regiones lejanas, especialmente a América. Dios le permitió conocer aquellos lugares donde vivían los salvajes, para que se interesara en enviar allí a los Misioneros. Eran tan frecuentes estos viajes misteriosos que Don Bosco conocía bien las gentes, los usos y las costumbres de aquellas regiones y hablaba con excepcional competencia sobre el clima, la tierra y los productos, como si fuera local. Y una vez que dio una conferencia en París a académicos e intelectuales, exponiendo en todos los detalles una región inexplorada de América, la Patagonia, un hombre le preguntó: 

- ¿De dónde sacaste tantas noticias?  

- ¡Eh,... son cosas que yo sé!...  

Tal fue la maravilla de las cosas escuchadas en la conferencia que los académicos franceses obtuvieron del Gobierno un gran honor con una medalla de oro. 

(Extracto de "Un sacerdote extraordinario", de Don Giuseppe Tomaselli)

Visto en Cordialiter

Video de FSSPX sobre Vacunas Covid otra vez disponible -por ahora...-

El video donde el Superior General de la FSSPX  (R.P Davide Pagliarani) aclara la posición de la Fraternidad frente al debate de las vacunas contra el Covid-19 -ver AQUÍ-, y que fuera censurado por You Tube -ver AQUÍ-, lo subimos a Gloria.tv donde -por ahora- está disponible. Está subtitulado al castellano (pulsar en la pantalla en "CC Inglés" para deshabilitar subtitulado en inglés). 

https://gloria.tv/post/mpBkZvRwGKoQ4NYRAMUTtsejX

La Pachamama y un dato que estremece

(De Chiesa e post concilio - 29/1/22)  Ya era inconcebible. A continuación se muestra un giro ocultista  inquietante. Releyendo "Los Profetas de la Ilustración" del historiador Vincenzo Ferrone (Editorial Laterza, 2000) descubro en la página 230 que en el siglo XVIII el culto a la Pachamama (y Pachacamac) había sido introducido en la masonería napolitana por Raimondo di Sangro, príncipe de Sansevero (1710 -1771) el más célebre esoterista italiano, junto a Cagliostro, del siglo XVIII, Gran Maestre y máximo representante del Rito Tradicional Egipcio, el rito más mágico, ocultista y misterioso de la Masonería.   

La Iglesia de Bergoglio aparentemente hizo una elección neo-amazónica del Tercer Mundo (lo que ya es horrendo en sí mismo), pero en realidad habría adorado abiertamente a entidades que se han venerado en las logias masónicas más oscuras durante casi tres siglos. No lo podía sospechar Ferrone (el libro es del año 2000 -ndr: el primer acto pachamámico oficial en el Vaticano con Francisco fue en 2019-). Ferrone es un historiador laicista que no tiene ninguna actitud prejuiciosa hacia la masonería. 

¿Bergoglio lo hizo impunemente, a la luz del sol? 

¿Bergoglio como Gran Maestre? ¿De hecho peor? (Martin Mora)

Ultramontanos y Vaticano I

Retomamos al autor José Antonio Ureta (post anterior Los ultramontanos responden: "Es el modernismo, no el ultramontanismo, la síntesis de todas las herejías" ), esta vez desde 1P5, donde se extiende más a profundidad sobre el tema del ultramontanismo, que él defiende plenamente, deteniéndose –y es atrapante allí- en la historia del Concilio Vaticano Primero. La contracara anti-ultramontana puede verse en el post previo Ultramontanismo: su vida y su muerte. Un tema no tan simple, abierto para interesantes debates. 

 Comprender el verdadero ultramontanismo

José Antonio Ureta

Uno solo puede estar de acuerdo con la posición editorial publicada en OnePeterFive acerca de unir a los clanes en una sola cruzada para reconstruir la cristiandad y "restaurar todas las cosas en Cristo". Me uno al equipo editorial para lamentar la catástrofe de algunos representantes del catolicismo tradicional que “discuten entre ellos sobre minucias mientras los herejes triunfan contra el dogma”.

No es con este espíritu quisquilloso que acepto su invitación para presentar una presentación como invitado. Más bien, espero contribuir al núcleo de su nuevo enfoque: la actitud correcta que un católico fiel debe adoptar frente a los errores promovidos por el Papa Francisco y numerosos obispos.

Estoy totalmente de acuerdo con su rechazo a dos soluciones falsas: el sedevacantismo y cualquier favorecimiento del cisma ortodoxo griego. Sin embargo, me gustaría compartir mis reservas sobre el uso de dos nuevas etiquetas: el "falso espíritu del Vaticano I" y "ultramontanismo extremo". Ambos se usan incorrectamente para describir la actitud reprobable de aquellos que preferirían estar equivocados con el Papa que estar bien y contra él.

Denuncié el falso concepto de obediencia que paraliza a muchos católicos conservadores en mi libro, "El cambio de paradigma del Papa Francisco: ¿Continuidad o ruptura en la misión de la Iglesia? Balance de los primeros cinco años de su pontificado".  Yo lo llamé magisterialismo . Este error se ha deslizado en las últimas décadas entre los admiradores de Juan Pablo II y Benedicto XVI. Los magisterialistas criticaron a los neomodernistas no porque rechazaran la enseñanza tradicional de la Iglesia, sino porque atacaron el magisterio del papa reinante. [1]

Con el equipo editorial de OnePeterFive , rechazo como falsa la idea de que “toda la vida católica debe girar en torno al Papa, que es, por así decirlo, una especie de oráculo de facto en Delfos, cuyos caprichos se convierten en ley vinculante en la Iglesia. .” No obstante, creo que es peligroso atribuir este error a un “falso espíritu del Vaticano I” y al “ultramontanismo extremo”. Puedo ver cómo es tentador establecer un simple paralelo entre los dos concilios insinuando que algunas personas distorsionaron sus documentos en el período posconciliar.

Sin embargo, veo tres problemas con este enfoque:

1) sugiere una aprobación imposible para el Concilio Vaticano II—así como el magisterialismo habría surgido de un “falso espíritu del Vaticano I”, la actual crisis de la Iglesia se debería a que “el espíritu del Vaticano II” estaría supuestamente en contradicción con ese los textos del concilio;

2) arroja injustamente un manto de sospecha sobre el movimiento ultramontano del siglo XIX, colocándolo en pie de igualdad con el progresismo responsable del Concilio Vaticano II;

3) distorsiona el registro histórico porque la papolatría no es un fruto envenenado del ultramontanismo sino la progenie distorsionada de sus oponentes, los católicos liberales. Este último lo usó durante el pontificado de León XIII, tratando de obligar a los católicos tradicionales a aceptar su política equivocada de ralliement , reuniéndose en torno a la República Masónica Francesa.

A su favor, los ultramontanos fueron los grandes defensores de los dos dogmas de fe sobre el Papa que fueron definidos solemnemente en el Concilio Vaticano I. Estos eran (a) la jurisdicción plena, suprema, inmediata y universal del papa ( supremacía papal ) y (b) su infalibilidad. La enérgica defensa de estas verdades por parte de los ultramontanos desencadenó entonces la falsa acusación de que eran “teólogos del absolutismo” y habían inmolado la verdad “como sacrificio al ídolo que se han erigido en el Vaticano”. [2] Su acusador fue el conocido escritor católico liberal, el Conde Charles de Montalembert.

¿Amaban los ultramontanos estos dos privilegios del Vicario de Cristo de forma exagerada, distorsionada? Nada de ese tipo. Un recorrido por el pensamiento y la acción de Su Eminencia Louis-Édouard Cardenal Pie, obispo de Poitiers, lo demuestra.

En el Concilio Vaticano I, el entonces obispo Pie fue una figura importante junto con el cardenal Henry Edward Manning. Pongo como ejemplo al cardenal Pie porque vivo buena parte del año en Francia, y así estoy más familiarizado con su vida. Francia fue también el centro intelectual del movimiento ultramontano. Finalmente, el obispo de Poitiers fue el gran defensor de la realeza social de Cristo e inspiró el lema de san Pío X, que también ha adoptado su web para definir su posición editorial: Instaurare omnia in Christo .

Empecemos por la falsa acusación de Montalembert de que los ultramontanos tenían cierta simpatía por el absolutismo. Es completamente infundado tanto en lo temporal como en lo religioso. Los ultramontanos, y especialmente el futuro cardenal Pie, eran monárquicos legitimistas. Rechazaron el centralismo imperial bonapartista y defendieron una monarquía templada. “La realeza cristiana, especialmente la realeza francesa”, escribió el obispo Pie en un programa realista a petición del Conde de Chambord, heredero del trono francés, “nunca ha sido una realeza arbitraria o incluso absoluta. Este temperamento está en la médula misma de la dinastía, como se ve en la existencia de varias órdenes del reino, las asambleas provinciales, los Estados Generales, los Parlamentos, las libertades locales y, sobre todo, en la moral cristiana”. [3]

El obispo Pie aplicó la misma visión de autoridad templada a la Iglesia. Fue un gran defensor de las prerrogativas de los entonces llamados consejos particulares o provinciales . Trabajó para que se mantuvieran en su provincia eclesiástica, ejecutó sus decretos y, siguiendo el espíritu que los había inspirado, redactó las reglas que elaboraron. Sobre una carta de Pío IX a los obispos austríacos instándolos a celebrar un concilio provincial, monseñor Pie comentó que se trataba de una “respuesta incontestable a esas temerarias acusaciones de monopolización de todas las atribuciones y de tendencia a la centralización sin límites, que algunas personas no han tenido miedo de hacer en tiempos recientes contra la Iglesia Romana.”

Agregó: “Los consejos particulares son un elemento y una garantía de libertad y nacionalidad para las diversas provincias del mundo católico; varios concilios ecuménicos les han dado este carácter. Ahora, lejos de ofenderse por la celebración de estos estados provinciales, el mismo jefe de la Iglesia pide su reanudación, lamenta su abandono y destaca sus beneficios”. [4] ¿Cuáles?

Mientras queden diversidades de origen, de lengua, de gobierno, diría incluso de clima. . . la existencia de una ley común, una legislación absoluta, uniforme, sin modificaciones y dispensas, será imposible en un número bastante grande de puntos de disciplina eclesiástica. . . . [Un derecho consuetudinario] admite como elemento de la ley misma el principio de las excepciones, de las derogaciones, de las modificaciones, siempre que se hagan en condiciones normales. Ahora, el tribunal que más garantía ofrece. . . es la jerarquía de la provincia reunida canónicamente, conciliarmente, subordinando sus decretos a la revisión apostólica. [5]

En otro lugar, el obispo Pie escribió: “Nunca la Sede Apostólica ha insistido más [que bajo Pío IX] en la celebración periódica de concilios particulares, en los que los obispos, sin embargo, cumplen en común esa función de jueces, que Roma es acusada de disputar”. [6]

Permítanme divagar por un momento. Los padres del Concilio Vaticano II se equivocaron al acusar al Primero de haber desequilibrado la estructura de la Iglesia. Abordó este no-problema mediante la introducción de una "colegialidad" desconocida para la tradición, tomando prestado de los cismáticos orientales. Tomó prestada incluso la palabra, una mala traducción del término ruso sobornost . [7] Contrario a Lumen Gentium(n. 22) y la nota preliminar añadida por Pablo VI, el colegio episcopal unido al Papa no ejerce un poder supremo permanente sobre la Iglesia universal. La Iglesia Católica no tiene dos cabezas. Tiene una sola cabeza: la sucesora de Pedro. A menos que el Papa convoque a los obispos a un concilio, su autoridad normalmente se limita a la sola diócesis donde tienen jurisdicción, como su pastor. Pueden reunirse en consejos provinciales, sin embargo, bajo la supervisión de la Santa Sede, que debe velar por la unidad de la Iglesia. La Santa Sede se niega hoy a ejercer este control sobre el Camino sinodal alemán, aunque esta asamblea de la Iglesia alemana usurpa una potestad doctrinal que los antiguos consejos provinciales nunca tuvieron. Éstas se limitaban a legislar en materia disciplinaria.

 Sin embargo, volvamos a nuestro tema y vayamos al meollo del asunto: ¿fueron los ultramontanos papólatras que querían hacer del Sucesor de Pedro una especie de Pitia que pronunciaba los oráculos de Apolo en Delfos? ¡Para nada!

En este sentido, la actitud del obispo Pie antes y durante el Concilio Vaticano I es muy esclarecedora. Habiendo sido nombrado consultor por Pío IX incluso antes de que se anunciara públicamente el concilio, el obispo Pie redactó un plan para la comisión preparatoria sobre los temas de actualidad que, en su opinión, debería abordar el futuro concilio. Estaba convencido de que el gran problema del momento era la negación por parte del secularismo de la realeza social de Cristo. Así, su propuesta de plan se centró especialmente en los errores del racionalismo y el naturalismo, que abordó la Constitución Dogmática Dei Filius .

La infalibilidad papal no estaba incluida en su plan. Aunque era un ferviente defensor de la infalibilidad papal, el obispo Pie no estaba obsesionado con este dogma no proclamado. Incluso propuso como consultor conciliar a Arthur-Marie Le Hir, sacerdote de Saint-Sulpice y profesor de Sagrada Escritura en el famoso seminario parisino, que fue el baluarte del galicanismo.

Tras la inauguración oficial del Concilio, fueron los liberales los que suscitaron una polémica sobre la infalibilidad, que aún no estaba en el orden del día. Presionado por varios obispos amigos para entrar en la arena de esta controversia, el obispo Pie se negó. En una carta a su diócesis, explicó sus razones:

Resolvimos de ahora en adelante evitar tratar en nuestro propio nombre las cuestiones capitales que se imponen a esta santa asamblea. Nos parecía que el respeto debido a nuestros venerables colegas en el episcopado, así como el que nos debemos a nosotros mismos, nos imponía esta reserva. No debemos anticipar el juicio de los demás, ni formular de antemano nuestro juicio personal, dispuestos como estamos a aprovechar el intercambio de pensamientos, del fruto de las discusiones, y especialmente a obedecer las luces y movimientos del Espíritu Santo, cuya asistencia no nos fallará a su debido tiempo. [8]

Al obispo de Poitiers no le molestó la feroz polémica mediática entre los dos campos sobre este candente tema:

Que los escritores individuales, bajo su responsabilidad personal, formen suposiciones y participen en discusiones al respecto. La Iglesia, que es muy liberal en sus procedimientos y da rienda suelta a la expresión de todos los pensamientos y sentimientos durante la duración de las sesiones conciliares, no se alarma ni ofende por estos debates públicos cuando están contenidos dentro de los límites justos. Mientras el falso liberalismo no pretenda el monopolio de la libertad, como ha ocurrido antes, y, en su hábito de absolutismo práctico, no reprima opiniones y grite escándalo por la libertad concedida a sus adversarios. [9] 

¡Se diría que habla proféticamente de nuestros días!

El futuro cardenal Pie no abandonó su reserva hasta que el obispo Henri Maret, decano de la Universidad de la Sorbona, publicó dos volúmenes. En ellos, monseñor Maret calificó de absolutismo la supuesta “omnipotencia” que crearía la definición de la infalibilidad personal del Papa (insubordinada a cualquier aprobación del colegio episcopal).. En cambio, el prelado galicano argumentó que los obispos deberían participar ordinariamente en el gobierno general de la Iglesia. ¡Esto ocurriría a través de concilios ecuménicos celebrados cada diez años! (Si viviera hoy, el obispo Maret sería un fuerte promotor de la Iglesia Sinodal de pirámide invertida del Papa Francisco). En el vigésimo aniversario de su consagración episcopal, el obispo Pie afirmó en su sermón que subordinar las decisiones doctrinales de los papas al asentimiento positivo o silencioso de la jerarquía mundial sería un insulto a la promesa de Nuestro Señor Jesucristo a San Pedro. Sin embargo, fiel a la costumbre, se apresuró a añadir que no pretendía “provocar ni prejuzgar en modo alguno una definición conciliar, cuya oportunidad primero, y luego la forma, deben reservarse enteramente al juicio de la gran asamblea sinodal y de los suprema voluntad del Espíritu Santo.”[10] Conformando las acciones a las palabras, publicó la respuesta de Monseñor Maret en el semanario diocesano, agregando que, “En cualquier polémica justa, es la regla que se puede presentar una defensa donde se ha producido un ataque”. [11]

La reserva del obispo Pie continuó cuando el obispo Dupanloup, el campeón liberal, publicó dos escritos polémicos en la víspera de la apertura del concilio. Al afirmar lo impropio de una definición solemne del poder magisterial del Romano Pontífice, el obispo Félix Dupanloup hizo un ataque a gran escala contra la infalibilidad misma. En respuesta, el obispo de Angulema, Monseñor Antoine-Charles Cousseau, pronunció las famosas palabras: Quod inopportunum dixerunt, necessarium fecerunt.En otras palabras, quienes dicen que la proclamación del dogma es inoportuna la han hecho necesaria. Dom Prosper Guéranger, abad de Solesmes, comentó que faltaba la intervención del obispo Dupanloup para concluir que había llegado el momento de definir la infalibilidad papal. Sin embargo, el obispo Pie se limitó a reafirmar, en una carta confidencial a su madre, que “a pesar de todo esto, estamos resueltos a permanecer en silencio. El Concilio se beneficiará de ello. [12]

El 8 de diciembre de 1869, fiesta de la Inmaculada Concepción, se abrió solemnemente el concilio. El 14 de diciembre, con 470 de 700 votos, el obispo Pie fue el segundo padre del Concilio elegido para la Comisión de Doctrina y Fe. Esta primera victoria de las doctrinas ultramontanas que él representaba lo encontró tan respetuoso con la minoría liberal como antes. En una carta al P. Gervais, el Vicario General de la archidiócesis de Burdeos que se había quedado en Francia, dijo: “Hubiera ayudado si algunos teólogos del otro lado, como el obispo de Grenoble [Reverendísimo Jacques Ginoulhiac], hubieran sido designados para las primeras comisiones.” Por primeras, se refería a las de doctrina y disciplina. [13]

Fue relator del esquema sobre “Fe y Razón”. Le confió a su madre que la congregación general había recibido bien su presentación, “los obispos de casi todos los matices me felicitaron”. [14] No es de extrañar que la Constitución Dogmática Dei Filius , que contenía este esquema, fuera aprobada por unanimidad por la asamblea.

El día de esta aprobación, 24 de abril de 1870, el empeoramiento de la situación internacional y las amenazas de guerra llevaron a 150 padres conciliares reunidos por el futuro cardenal Manning, arzobispo de Westminster y gran líder de la corriente ultramontana en los países de habla inglesa, a presentar al Papa Pío IX un postulatum solicitando la pronta discusión de la infalibilidad del Romano Pontífice. Al contrario de lo que algunos puedan pensar, el obispo Pie no estaba entre los firmantes de la petición.

Aunque el campeón ultramontano de habla francesa, no era el exaltado ultramontano que a veces se llama. Su moderación se destaca en la explicación que luego dio a sus sacerdotes. Si bien reconoció la importancia de la pregunta, creía que "no todos los concilios deben resolver todas las controversias y definir todas las doctrinas". [15] Razonó además que aún no era el turno de la infalibilidad papal en el orden lógico del programa del concilio. Esto, porque la segunda parte del esquema De Fidesobre la gracia, el pecado original y la redención, escrito casi en su totalidad por entonces, aún no había sido discutido. Pensó que sólo después de terminar esta gran síntesis dogmática deberían los padres conciliares abordar el capítulo sobre la Iglesia y el sumo pontífice. Ahí es donde la cuestión de la infalibilidad papal encontraría su lugar natural.

Finalmente, creía que su cargo en la Comisión de Doctrina y Fe exigía esta reticencia “ya que era probable que yo fuera llamado a intervenir personalmente en la presentación oficial de la causa, lo que efectivamente sucedió”. [dieciséis]

Un comentario de su biógrafo es interesante para el propósito de este ensayo:

Sorprendía que no perteneciera a ningún grupo militante y que, accesible a todos, solía reunirse con mucha gente de diversas opiniones, estudiando a cada uno de ellos, evitando escandalizarlos con partidismos y prejuicios absolutos, pero enseguida se puso muy firme. a los ojos de los obispos que se habían hecho líderes de la oposición. A su entorno y amigos les hubiera gustado que dirigiera a la mayoría, pero evitó cualquier intervención personal porque lo vio como una incomprensión del espíritu de la Iglesia. [17]

No obstante, el obispo Pie se apresuró a reconocer la urgencia de abordar la infalibilidad papal para no dejarla en el estado de confusión en que la habían colocado las polémicas desencadenadas por la minoría galicano-liberal. Este último se apresuró a protestar a través de la voz de sesenta y siete obispos contra cualquier posible cambio en el programa del concilio.

El 9 de mayo de 1870, viendo que ya se habían sumado quinientos obispos a la solicitud para tratar la cuestión, Pío IX ordenó la distribución del esquema sobre la infalibilidad papal. La Comisión de Doctrina y Fe encargó al obispo Pie que informara sobre este nuevo tema. Lo hizo cuatro días después, ante la congregación general. En nombre de la comisión, se disculpó por presentar un esquema fuera de lugar pero impuesto por la pasión con la que la opinión pública había abordado el tema. Explicó los primeros tres capítulos sobre el poder pontificio. En el cuarto, abordó la infalibilidad, el corolario lógico y obligatorio del Papa como juez supremo y universal. Concluyó con estas palabras tranquilizadoras a los padres conciliares: “Sin duda, el esquema que os propongo no se ha perfeccionado.[18]

En treinta y cuatro congregaciones generales cada mañana y particulares por la tarde, tanto los ultramontanos “infalibles” como el partido “antiinfalible” e “intempestivo” discutieron a fondo el tema. Los galicanos continuaron manteniendo que la infalibilidad de la Iglesia no podía descansar únicamente en la persona del papa, sino que requería el acuerdo del papa y el concilio. Por otro lado, los católicos liberales no se opusieron a la tesis de la infalibilidad personal del Papa pero consideraron inapropiado proclamar este dogma porque su carácter absolutista podría ofender el espíritu democrático del mundo moderno. También temían que los ultramontanos extendieran la infalibilidad papal retroactivamente al Syllabus , que había condenado sus planes de “cristianización del liberalismo”.

Beneficiándose de su influencia, el obispo Pie recibió copias de todos los discursos, especialmente los de sus oponentes, y tomó notas para ajustar sus posiciones. A veces dejaba traslucir su tristeza: “Uno se asombra de ver cómo incluso los hombres de Iglesia juzgan las cosas exclusivamente desde el punto de vista humano”. [19]

La minoría liberal-galicana intentó el filibusterismo, prolongando los debates indefinidamente. El 4 de julio de 1870 se envió un telegrama desde París a un padre concejal. Decía: “Espera unos días. La providencia te envía una ayuda inesperada”. Era la guerra. Reconocido como inevitable en los niveles superiores del gobierno francés, provocaría el aplazamiento del consejo a una fecha no especificada.

Sin embargo, el telegrama había llegado demasiado tarde. Ese 4 de julio y el día anterior, un total de cincuenta y seis oradores cedieron su tiempo para hablar. La discusión ahora estaba cerrada. Varios líderes minoritarios abandonaron Roma. El 13 de julio, la congregación general aprobó todo el esquema. Los votos fueron 451 placet , 88 non placet y 62 placet juxta modum , es decir, un voto a favor, pero sugiriendo mejoras. Parte de la mayoría quería una definición aún más clara. Los que se oponían propusieron insertar que, para ser infalible, el Papa debía basarse en el testimonio de las Iglesias: nixus testimonio Ecclesiarum , que subordinaba la infalibilidad papal al asentimiento de los obispos.

El resultado fue todo lo contrario. “Así, la mayoría mejoró el significado de las frases en disputa”, dice el obispo Pie,

Y, frente a estas amenazas internas y externas, la Iglesia afirmó su constitución. En el canon IV, se añadió que el Papa no sólo tenía la mayor parte —potiores partes— sino toda la plenitud del poder supremo. Asimismo, se añadieron estas palabras al párrafo dogmático del capítulo cuarto: 'Por lo tanto, tales definiciones del Romano Pontífice son por sí mismas, y no por consentimiento de la Iglesia, irreformables'. [20] 

 Así esclarecida, la infalibilidad papal fue solemnemente proclamada el 18 de julio de 1870, por la unanimidad de los padres conciliares presentes menos dos, uno de los cuales fue a rendir su acto de fe ante Pío IX esa misma tarde, y el otro a la mañana siguiente. La mayoría de los opositores al dogma se abstuvieron de la sesión. El 19 de julio, como había previsto el misterioso telegrama de París, estalló la guerra franco-prusiana. Dos meses después, los piamonteses invadieron Roma, haciendo prisionero a Pío IX en el Vaticano. No pudo continuar la asamblea conciliar, que fue interrumpida sine die .

El obispo Xavier de Mérode dio un testimonio elocuente del temperamento armonizador del obispo Pie. Ese ex soldado, procedente de una familia principesca belga, había organizado los famosos zuavos para la defensa de los Estados Pontificios. Aunque amigo personal del obispo de Poitiers, era cuñado de Montalembert y provenía de un entorno liberal. En el Concilio, se había unido a la minoría. Al día siguiente de la proclamación del dogma, y ​​cuando el obispo Pie ya estaba en el tren, el obispo de Mérode se dirigió a su coche. Después de pedir a la comitiva que les diera un tiempo a solas, los dos opositores doctrinales mantuvieron una larga conversación en la que monseñor de Mérode derramó muchas lágrimas.

A través de sus esfuerzos caritativos, el obispo Pie también obtuvo la sumisión in articulo mortis del P. Alfonso Gratry. Los escritos contra la infalibilidad de este sacerdote habían sido una de las armas más poderosas que la prensa liberal utilizó contra las doctrinas ultramontanas. Las disposiciones caritativas del obispo Pie tenían una fuente doctrinal. Contrariamente a las tendencias jansenistas de los galicanos, había ayudado al cardenal-arzobispo de Reims, el arzobispo Thomas Gousset, a importar el liguorismo de Italia. En lugar del concepto de un Dios terrible, esta doctrina moral desarrollada por San Alfonso de Ligorio promovía la idea de que nuestro Dios era un Dios de amor y confianza.

Habiendo logrado la victoria de la verdad sobre los errores liberales y galicanos, ¿se vio llevado el campeón ultramontano francés a exagerar el alcance de la definición conciliar? ¿Consideró al Papa infalible incluso en su magisterio ordinario ? ¿Y era infalible en asuntos que no tocaban la fe y la moral?

El futuro cardenal Pie se habría quedado atónito si alguien le hubiera hecho tales preguntas. Era muy consciente de la debilidad humana y sabía que la asistencia divina había sido prometida al Papa solo bajo condiciones muy restrictivas:

La asistencia que se le garantiza [al papa] desde lo alto no es inspiración ni ciencia infusa. Por tanto, su deber es no descuidar ningún elemento natural y sobrenatural que pueda ayudar al triunfo de la verdad y de la obra de la gracia. Algunos de estos elementos son el estudio, el consejo, la discusión, la recopilación de todas las ideas y experiencias. . . .

Antes de pronunciarse, hay ejemplos de cómo el jefe de la Iglesia ha pedido por escrito la opinión de sus hermanos en todo el mundo y ha fomentado la discusión entre los que podía reunir a su alrededor. Fue en estas condiciones que Pío IX publicó la bula dogmática que define la Inmaculada Concepción de María. [21]

 De ahí también el papel apropiado del buen consejo: “Lo que el lenguaje teológico más moderno llama al papa enseñando ex cathedra , en épocas anteriores se llamaba al papa hablando con el concilio: papa loquens cum consilio. [ 22]

El obispo Pie también era consciente de que la infalibilidad no se extendía al magisterio ordinario del Santo Padre, y en su enseñanza extraordinaria , solo la sentencia dogmática misma se impuso al asentimiento de los fieles. “En efecto, la teología admite que si los actos doctrinales más solemnes de la Iglesia docente se imponen a la inteligencia y la fe de los cristianos en cuanto a su decisión final, los preliminares y consideraciones de la decisión quedan en el ámbito de la controversia”. Por lo tanto, “el supremo poder sobrenatural magisterial. . . fortalecida por su infalibilidad en cuanto a la esencia de las cosas, entrega con seguridad a un debido y respetuoso examen todo lo que no es objeto de este privilegio.” [23]

Pido perdón a los lectores por haber excedido los límites de un artículo en este ensayo. Sin embargo, creí necesario defender la edificante estatura intelectual y moral del obispo Pie. De hecho, fue llamado en su tiempo “el martillo del liberalismo”. Un merecido homenaje, ya que su antecesor, San Hilario de Poitiers, era conocido como “el martillo de Arrianos” ( Malleus Arianorum ).

Si tal fue el gran e indiscutible líder de los obispos ultramontanos franceses en el Concilio Vaticano I, la conclusión natural es que el “espíritu del Vaticano I” estaba imbuido de un amor sobrenatural a la verdad y, por tanto, era objetivo, prudente, equilibrado. , y matizado incluso en el fragor de la controversia. Por tanto, no hay nada que temer de un “ultramontanismo extremo” ya que sólo representaría esa misma fe y sabiduría cristiana en mayor perfección. El espíritu ultramontano del Concilio Vaticano I está lejos de la caricatura dibujada por sus oponentes liberales o galicanos y que, por un malentendido, algunos tradicionalistas hoy están redibujando.

Ni el “falso espíritu del Vaticano I” ni el ultramontanismo son responsables de la deriva posterior a la fijación en la persona y el magisterio del Papa reinante en detrimento de la verdad y la tradición. Este magisterialismo es la progenie del movimiento liberal-progresista dentro de la Iglesia, y se inició en el pontificado de León XIII. Los liberales lo usaron para reforzar la política equivocada del Papa de “agruparse en torno a la República [masónica francesa]”, una locura a la que se opusieron los ultramontanos.

Esa es otra historia, sin embargo, y debe dejarse para un próximo artículo. 

José Antonio Ureta

José Antonio Ureta es miembro senior del Instituto Plinio Correa de Oliveira de Sao Paulo

Foto principal de Fabio Fistarol en Unsplash 

[1] Ver el perspicaz artículo del P. Chad Ripperger, “Puntos de vista operativos”, Christian Order , marzo de 2001.

[2] Édouard Lecanuet, L'Eglise et le Second Empire (1850–1870) , vol. 3, Montalembert , 4ª ed. (París: Ancienne Librairie Poussièlgue, 1912), 467, consultado el 26 de septiembre de 2021.

[3] Louis Baunard, Histoire du cardinal Pie: Évêque de Poitiers (Poitiers: H. Oudin, 1886), 2:488, consultado el 25 de septiembre de 2021. (Todas las traducciones son mías).

[4] Lettre pastorale (14 de julio de 1866), en Oeuvres de Monseigneur l'évêque de Poitiers, 5ª ed. (Poitiers: Librairie Henri Oudin, 1876), 2:442, consultado el 25 de septiembre de 2021.

[5] Ibíd., 2:443.

[6] Oeuvres de Monseigneur l'évêque de Poitiers, 9ª ed . (Poitiers: Librairie-Éditeur H. Oudin, 1887), 6:67, consultado el 26 de septiembre de 2021.

[7] Ver Albert Kallio, OP, “Collegialità nel Vaticano II: una nuova dottrina?” consultado el 26 de septiembre de 2021.

[8] Baunard, Histoire du cardenal Pie , 2:330–331.

[9] Ibíd., 2:331–32.

[10] Ibíd., 2:340.

[11] Ibíd., 2:341.

[12] Ibíd., 2:355.

[13] Ibíd., 2:357.

[14] Ibíd. , 2:365.

[15] Ibíd., 2:375.

[16] Ibíd. , 2:377.

[17] Ibíd ., 2:377–78.

[18] Ibíd., 2:384.

[19] Ibíd., 2:388.

[20] Ibíd. , 2:392.

[21] Lettre pastorale et Mandement (24 de mayo de 1869), en Oeuvres , 6:408–9.

[22] Ibíd., 6:408.

[23] Alocución (diciembre de 1861) , en Oeuvres , 4:338–39, consultado el 26 de septiembre de 2021.

Los ultramontanos responden: "Es el modernismo, no el ultramontanismo, la síntesis de todas las herejías"

El siguiente artículo fue escrito por  José Antonio Ureta, como respuesta al post previo Ultramontanismo: su vida y su muerte de Stuart Chessman (Sociedad de San Hugo de Cluny). El autor es cofundador de la Fundación Roma (Chile)  y asesor de su proyecto pro-vida y pro-familia Acción Familia,  investigador principal de la Société Française pour la Défense de la Tradition,  Famille et Propriété (París), y autor de Cambio de paradigma del Papa Francisco: ¿Continuidad o ruptura en la misión de la Iglesia? (Spring  Grove, Pensilvania, 2018). Lo publicamos en interés de la discusión abierta de temas de gran importancia en la Iglesia.

El modernismo, no el ultramontanismo, es la “síntesis de todas las herejías”

José A. Ureta

En los círculos tradicionalistas estadounidenses, se está poniendo de moda culpar al “ultramontanismo” de los males que afectan al catolicismo en la actualidad. Supuestamente, el Papa Francisco es capaz de imponer una agenda revolucionaria a la Iglesia debido a las acciones de los ultramontanos durante el Concilio Vaticano I. Los detractores admiten que los ultramontanos convirtieron en dogma la enseñanza tradicional de la Iglesia sobre la infalibilidad papal y la jurisdicción universal. Continúan afirmando, falsamente, que los ultramontanos corrompieron la obediencia de los fieles al Papa en servilismo, habiendo envuelto su persona en un aura de veneración exagerada. Este desarrollo supuestamente resultó en una centralización y el consiguiente abuso de poder en la Iglesia. Para evitar la “papolatría” ultramontana, algunos autores sugieren repensar el papado en términos del primer milenio, antes de San Gregorio VII,[1]

Esta acusación apareció recientemente en un artículo de Stuart Chessman titulado “ Ultramontanism: Its Life and Death ”. Según el autor, cierto “espíritu del Vaticano I” llevó a interpretar las definiciones dogmáticas de ese Concilio más allá de los límites impuestos por su texto. Eso inauguró un “régimen ultramontano” en el que “toda la autoridad en materia de fe, organización y liturgia estaba centralizada en el Vaticano”, y “la obediencia a la autoridad eclesiástica fue elevada a una posición central en la fe católica” con la correspondiente disminución de autoridad episcopal. Un obispo de la corriente minoritaria antiinfalibilista comentó irónicamente: “Entré obispo y salí sacristán”.

El Tratado de Letrán y la creación del Estado Vaticano, así como las nuevas tecnologías de la comunicación, supuestamente incrementaron la importancia de este elemento “ultramontano” en la vida de la Iglesia. Eso tuvo algunas ventajas —“se logró una gran uniformidad de creencias y prácticas”—, pero también serios inconvenientes, principalmente la burocratización de la Iglesia y su inevitable consecuencia: administradores-obispos mediocres que dejaron de ser “líderes espirituales” capaces de convertir al mundo. . Esta "estrategia defensiva", "dirigida a la unidad en bloque, el control centralizado y la subordinación absoluta a los superiores", resultó en "un renacimiento del catolicismo progresista". Este último se habría originado “como [un sentimiento de] frustración por la tímida naturaleza 'burguesa' del testimonio católico ultramontanista y la excesiva conformidad de la Iglesia con este mundo.

Según la narrativa del Sr. Chessman, el “ultramontanismo” se alió más tarde con las “fuerzas progresistas internas” que se materializaron en el Concilio Vaticano II. Llega a afirmar: “La gestión del Concilio y su posterior implementación fueron verdaderamente el mayor triunfo del ultramontanismo”. Los cambios revolucionarios impuestos por Pablo VI encontraron poca resistencia porque “las costumbres y tradiciones de la Iglesia probablemente habían perdido su control sobre gran parte del mundo católico debido a la comprensión ultramontana de la obediencia a la autoridad y la adhesión a las normas legales como fuente de su legitimidad. ”

Debido al crecimiento de la corriente progresista —continúa la historia—, los ultramontanistas no lograron consolidar la autoridad del Romano Pontífice después del Concilio Vaticano II y particularmente después del rechazo de la Humanae Vitae. Sin embargo, Juan Pablo II emprendió un "renacimiento neo-ultramontano" que enfatizó la infalibilidad papal y transformó al Papa en una "especie de defensor espiritual mundial". Sin embargo, a nivel nacional, y particularmente bajo Benedicto XVI, “el Vaticano funcionó cada vez más como un mero centro administrativo”, llevando la burocratización de la Iglesia aún más y transformándola en un “pozo negro de arribismo, incompetencia y corrupción financiera”.

La elección del Papa Francisco implicó “un nuevo compromiso con la agenda progresista de la década de 1960 junto con un renacimiento radical del autoritarismo ultramontano”. Usando “el lenguaje y las técnicas del ultramontanismo”, el Papa argentino “establece la unidad de la Iglesia y la inviolabilidad del Concilio como valores absolutos” para silenciar y oprimir a los tradicionalistas. Por lo tanto, “¡verdaderamente el régimen de Francisco puede llamarse ultramontanismo totalitario!”

En resumen, para tales críticos tradicionalistas, todos los males que ahora sufre la Iglesia son resultado de los ultramontanistas, cuyo gran error fue haber buscado “lograr objetivos espirituales mediante la aplicación de técnicas organizativas”. Paradójicamente, el ultramontanismo finalmente logró lo contrario de su objetivo: “Un conjunto de políticas que supuestamente protegería la doctrina de la Iglesia de enemigos internos y preservaría su independencia del control secular, en cambio, ha facilitado la mayor crisis de fe en la historia de la Iglesia junto con su sometimiento más abyecto al 'poder temporal', no el de los monarcas como en el pasado, sino el de los medios de comunicación, los bancos, las ONG, las universidades y, cada vez más, los gobiernos 'democráticos' (¡incluyendo a China!)”.

De lo anterior, casi se podría decir que el “misterioso proceso de autodemolición” de la Iglesia por la infiltración del “humo de Satanás”, del que hablaba Pablo VI, se originó, desarrolló y alcanzó su cúspide gracias al ultramontanismo, el nueva síntesis de todos los males! ¿Cuál podría ser la salida de esta crisis? El autor dice que “la salida del callejón sin salida ultramontano/progresista” requiere un tradicionalismo anti-ultramontano porque no se apoya “en la autoridad del clero” sino “en el compromiso individual de los laicos” con la “plenitud de la fe católica”. tradición”, con el debido respeto a “la libertad de conciencia del creyente individual”.

La construcción intelectual de Mr. Chessman adolece de dos defectos. En primer lugar, atribuye el origen de la actual crisis de fe a factores puramente naturales: la forma en que se estructura y ejerce el poder papal. La verdad es que derivó de una crisis moral y religiosa que escaló en todo Occidente desde el Renacimiento y el protestantismo, como analizó agudamente el profesor Plinio Corrêa de Oliveira en Revolución y contrarrevolución. [2] En segundo lugar, la teoría del Sr. Chessman no es histórica.

En artículos recientes, he tratado brevemente el error que consiste en atribuir a la corriente ultramontana y al llamado “espíritu del Vaticano I” la expansión de la autoridad magisterial y disciplinaria del Papa más allá de los límites establecidos por la constitución dogmática Pastor Aeternus.

Cardenal Louis-Édouard-François-Desiré Pie, por PE Guerith 1880

En el primer artículo, [3] mostré cómo el máximo representante del ultramontanismo, el cardenal Louis-Edouard Pie, tenía un concepto perfectamente equilibrado y no absolutista de la monarquía papal y era un gran partidario de los consejos plenarios provinciales. En el segundo artículo, [4] mostré que el Papa León XIII, ortodoxo en la doctrina pero liberal en la política, fue quien comenzó a exigir que los laicos católicos se adhirieran incondicionalmente a su “ Rallyement ”, apoyando el régimen republicano y masónico de Francia. Quienes aplaudieron la imposición de la obediencia incondicional en materia política fueron representantes de la corriente liberal que se había opuesto a las definiciones dogmáticas del Vaticano I. Uno de esos prelados liberales, el cardenal Lavigerie, llegó a afirmar: “La única regla de salvación y de vida en la Iglesia es estar con el Papa, con el Papa vivo. Quienquiera que sea. Mostré además que los representantes del ultramontanismo fueron los que resistieron esa extensión abusiva de la autoridad papal y la obediencia más allá de sus límites definidos. Eran tan conscientes de esos límites que, todavía en el siglo XIX, uno de ellos planteó la cuestión de la posibilidad teológica de un Papa hereje.

San Pío X fue un papa ultramontano y gran admirador del cardenal Pie. Los escritos del prelado francés le inspiraron a elegir “ instaurare omnia in Christo ” como lema de su pontificado. Es cierto que Pío X exigió plena obediencia en materia de fe y fue muy firme en denunciar y reprimir la herejía. Excomulgó a los líderes modernistas e impuso el juramento antimodernista. Sin embargo, no abusó de la autoridad papal ni buscó imponer un pensamiento uniforme en asuntos en los que los católicos tienen derecho a formarse una opinión personal. Incluso excusó a los hermanos Scotton, propietarios de un periódico antimodernista, por su celo en contra del cardenal Ferrari, arzobispo de Milán. Dijo que emplearon un lenguaje excesivo porque “para defenderse están usando las mismas armas con las que fueron golpeados”. [5]

Benedicto XV

Ante el aplauso de la corriente liberal, los papas no ultramontanos exigieron posteriormente a los fieles que obedecieran su agenda de estricto apaciguamiento de los poderes políticos revolucionarios. Eso comenzó con Benedicto XV. En su primera encíclica ( Ad Beatissimi Apostolorum ), silenció a quienes defendían la adhesión sin reservas a las enseñanzas de la Iglesia y su vigencia en la sociedad, tildándolos de “integristas”. Lo hizo “para sofocar disensiones y conflictos de cualquier tipo entre los católicos y evitar que surjan nuevos, para que todos puedan estar unidos en pensamiento y acción”.

Para lograr eso, todos tenían que alinearse con la Santa Sede:

Siempre que la autoridad legítima haya dado una vez un mandato claro, que nadie transgreda ese mandato, porque no le sucede a él encomendarse; pero que cada uno someta su propia opinión a la autoridad de aquel que es su superior, y obedézcale como un asunto de conciencia. De nuevo, que ningún individuo privado, ya sea en libros o en la prensa, o en discursos públicos, asuma la posición de un maestro autorizado en la Iglesia. Todos saben a quién ha sido dada por Dios el magisterio de la Iglesia: él, pues, tiene perfecto derecho a hablar como quiera y cuando lo crea oportuno. El deber de los demás es escucharlo con reverencia cuando habla y llevar a cabo lo que dice. [6]

Se permitieron opiniones divergentes en asuntos distintos de la fe y la moral, como la acción política de los católicos laicos o el enfoque periodístico del modernismo, siempre que el Papa no haya dado su propia línea: “En cuanto a los asuntos en los que sin perjuicio de la fe o la disciplina — en ausencia de toda intervención autorizada de la Sede Apostólica— hay lugar para opiniones divergentes, es claro que cada uno tiene derecho a expresar y defender su propia opinión.” [7] Una aplicación práctica de esta restricción al debate fue la colocación del periódico propiedad de los hermanos Scotton, cuya libertad de opinión había defendido San Pío X. [8]

El sucesor de Benedicto XV, Pío XI —que pertenecía a la misma corriente no ultramontana— llegó a excomulgar a los suscriptores del periódico monárquico Action Française por las opiniones agnósticas de su director Charles Maurras. [9] (Sería como si el Papa Francisco excomulgara a los lectores de Breitbart o Fox News por apoyar políticas antiinmigración). Incluso le quitó el capelo cardenalicio al jesuita Louis Billot, uno de los más grandes teólogos del siglo XX, por haber expresado su oposición a esa medida [10]El mismo Pío XI no ultramontano aprobó el acuerdo entre los obispos liberales de México y el gobierno masónico que fue negociado por el embajador de Estados Unidos, que presionó a los cristeros a deponer las armas. Como es bien sabido, el gobierno incumplió el acuerdo, ejecutó a miles de combatientes católicos y respetó la mayoría de sus leyes anticlericales. [11] Dentro de la Iglesia, Pío XI centralizó el apostolado laico en todo el mundo en Acción Católica, una organización infiltrada por inclinaciones liberales y seculares. Le dio preeminencia sobre todos los movimientos tradicionales y autónomos de apostolado laical como las Terceras Órdenes, las Cofradías Marianas y el Apostolado de la Oración.

El Papa Pío XII fue una figura llena de contrastes. Antes de hacer confesor al padre Agustín Bea, SJ (luego creado cardenal), ocupó un cargo tradicional cercano al de los herederos del ultramontanismo. Condenó los errores progresistas emergentes, particularmente en el área de la liturgia. Más tarde, inspirado por el P. Bea y ayudado por el entonces padre Bugnini, el mismo Pío XII revolucionó los ritos litúrgicos de la Semana Santa y permitió el uso del método histórico-crítico (de origen protestante) para los estudios bíblicos.

Quien advirtió sobre el peligro de una “instrumentalización” del Magisterio no fue un liberal antiultramontano sino una figura destacada de la escuela romana (el baluarte de lo que quedó del ultramontanismo en la academia). En un artículo publicado en L'Osservatore Romano el 10 de febrero de 1942, Mons. Pietro Parente denunció “la extraña identificación de la Tradición (fuente de la Revelación) con el Magisterio vivo de la Iglesia (custodio e intérprete de la Palabra Divina)”. [12] Si Tradición y Magisterio son lo mismo, entonces la Tradición deja de ser el depósito inmutable de la Fe y varía según la enseñanza del Papa reinante.

Todo esto prueba que culpar al ultramontanismo por los errores de identificar la Tradición con el Magisterio vivo e imponer un pensamiento uniforme en asuntos no dogmáticos es históricamente defectuoso. Fue la corriente liberal-progresista la que hizo estas cosas. Aquellos que decían ser los herederos del ultramontanismo resistieron los intentos de obligarlos a aceptar la política liberal del Papa de una mano extendida al mundo a lo largo de ese período.

El centralismo y el autoritarismo ahora atribuidos al ultramontanismo no fueron fruto del Vaticano I ni de su llamado “espíritu”. Eran fruto del liberalismo que se infiltraba en la Iglesia. Como explica Plinio Corrêa de Oliveira: “Al liberalismo no le interesa la libertad para el bien. Sólo le interesa la libertad para el mal. Cuando está en el poder, fácilmente, e incluso con alegría, restringe la libertad del bien tanto como sea posible. Pero en muchos sentidos protege, favorece y promueve la libertad para el mal”. [13]Así como los liberales denunciaron “la Bastilla” antes de la Revolución Francesa pero impusieron el Terror una vez en el poder, los liberales católicos y los modernistas denunciaron el supuesto autoritarismo de los Beatos Pío IX y San Pío X. Sin embargo, tan pronto como se apoderaron de los más altos cargos de la Iglesia , impusieron una obediencia rígida a su agenda mundial, incluso en asuntos estrictamente políticos que no involucraban cuestiones de fe y moral.

Otra de las inexactitudes históricas de Mr. Chessman es la supuesta alianza entre el ultramontanismo y el progresismo en el Concilio Vaticano II. Giuseppe Angelo Roncalli no fue un ultramontano sino un simpatizante del modernismo en su juventud. Al inaugurar la asamblea conciliar, Juan XXIII vituperó a los “profetas de la ruina”, es decir, a los ultramontanos. Todos los historiadores de ese Concilio consideran que hubo un choque entre las minorías progresista y conservadora, habiendo logrado la primera, poco a poco, atraerse a la gran mayoría moderada. El puñado de prelados de espíritu ultramontano, reunidos en el Coetus Internationalis Patrum, fueron los que más trabajaron para incluir en los textos del Concilio las verdades tradicionales frente a las novedades modernistas. El beato Pío IX debe haberse revuelto en su tumba cuando el Vaticano II aprobó la introducción de una autoridad suprema “dual” en la Iglesia, implícita en la teoría de la colegialidad. ¿Cómo se puede pretender que “la gestión del Concilio y su posterior puesta en marcha fueron verdaderamente el mayor triunfo del ultramontanismo”?

No cabe duda de que el pontificado de Juan Pablo II fue un primer intento de dar a las novedades del Concilio una interpretación moderada en la línea de lo que luego se denominó “hermenéutica de la continuidad”. Sus seguidores defendieron esta posición moderada principalmente apelando a la imagen mediática de celebridad del pontífice romano (el P. Chad Ripperger lo llamó “magisterialismo” [14] ). Sin embargo, no tiene sentido caracterizar esta ofensiva moderada como un “renacimiento ultramontano”. Juan Pablo II es el autor de Ut Unum Sint . Esta encíclica pretendía “encontrar un modo de ejercer el primado que, sin renunciar en modo alguno a lo que es esencial a su misión, esté abierto a una nueva situación” buscando responder “a las aspiraciones ecuménicas de la mayoría de las comunidades cristianas. ” [15]  Esta ambición era precisamente lo contrario de lo que lograron los ultramontanos en el Concilio Vaticano I: el dogma de la primacía de jurisdicción del Papa, que las comunidades cristianas heréticas y cismáticas rechazan.

Como se mencionó antes, uno de los errores del artículo del Sr. Chessman es atribuir el origen de la actual crisis de Fe a un factor puramente natural: el ejercicio burocrático y centralizado de la autoridad papal. La creciente centralización del poder papal en manos de papas no ultramontanos e incluso antiultramontanos (León XIII, Benedicto XV, Pío XI y los papas conciliares) no es la razón por la que la crisis de fe se agudizó a finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX. La crisis provino y fue agravada por la penetración de los miasmas liberales putrefactos del mundo en la Iglesia Católica. La mentalidad de la modernidad nació de la Revolución anticristiana y comenzó a dominar la vida cultural, intelectual y política de Occidente desde el Renacimiento en adelante. La Iglesia fue presionada para adaptarse al nuevo mundo emergente, principalmente del siglo XIX. “No se trata de elegir entre los principios de 1789 y los dogmas de la religión católica”, exclamó el duque Albert de Broglie, uno de los líderes del bloque católico liberal, “sino de purificar los principios con dogmas y hacer que ambos caminen lado a lado. al lado. No se trata de enfrentarse en duelo sino de hacer las paces”.[dieciséis]

Tal infiltración de errores revolucionarios en la Iglesia alcanzó su clímax con el modernismo, que profesa que los dogmas de Fe deben adaptarse a la evolución de la experiencia religiosa de la humanidad y que el culto debe evolucionar según los usos y costumbres de cada época. Pío IX y Pío X emitieron condenas explícitas contra cualquier intento de reconciliar a la Iglesia con los errores modernos. Instaron a los católicos a confrontar con valentía lo que San Pío X llamó “la síntesis de todas las herejías”. Esta oposición los convirtió en modelos de un papado ultramontano. Sin embargo, sus sucesores fueron menos enérgicos e incluso conciliadores. Con Juan XXIII y la apertura del Concilio Vaticano II, la posición ultramontana y antiliberal de combate a la modernidad y sus errores fue oficialmente abandonada y sustituida por una actitud de diálogo benévolo y sumisión al mundo moderno.

Al igual que los modernistas del siglo XX, el Papa Francisco busca abiertamente adaptar la Iglesia a los “cambios antropológicos y culturales”. Según él, el impulso divino presente en el progreso de la humanidad justifica los cambios de hoy. A la acción divina atribuye estos impulsos y nuevas dinámicas en la acción humana: “Dios se manifiesta en la revelación histórica, en la historia. . . . Dios está en la historia, en los procesos”, [17] afirma. Eugenio Scalfari, el agnóstico fundador de La Repubblica , tenía razón cuando titulaba su artículo sobre Laudato Si' : “Francisco, el Papa-Profeta que se encuentra con la Modernidad”. [18] El aplauso de los líderes modernos por las declaraciones e iniciativas del Papa actual confirma esa evaluación.

El Papa actual y algunos anteriores han abusado de la autoridad papal para promover la agenda modernista de reconciliar a la Iglesia con el mundo revolucionario. Esto no los convierte en papas ultramontanos. Los prelados arribistas que dirigían sus diócesis como servidores públicos mediocres e ignoraban la infiltración de errores modernistas entre los fieles -errores con los que simpatizaban- tampoco eran ultramontanos. Los clérigos y fieles que abrazaron los errores modernistas no lo hicieron por una falsa noción de obediencia. Lo hicieron porque estaban imbuidos del espíritu liberal y revolucionario del mundo.

Durante esta larga apostasía de la Fe, una pequeña minoría ultramontana de clérigos y laicos se esforzó por contrarrestar la infiltración de la herejía y defender la enseñanza tradicional de la Iglesia. Si algunos de ellos no hicieron más o incluso rehuyeron la lucha, fue por cobardía, no por una excesiva reverencia ultramontana hacia el papado. Culpar al ultramontanismo de la crisis actual de la Iglesia e ignorar el papel fundamental del modernismo en su gestación y camino hacia el paroxismo es como culpar a una presa por no resistir una inundación y exonerar a las aguas espumosas y revueltas que la inundaron.

Los ultramontanos siempre han admirado y respetado el orden jerárquico en el universo, la sociedad y la Iglesia, especialmente en el papado, máxima autoridad en la tierra. El mismo amor por el orden jerárquico los llevó a venerar y obedecer al Creador y Señor Soberano del mundo y al Divino Fundador de la Iglesia. Rechazan así cualquier error o transgresión de la Ley divina porque hay que “obedecer a Dios antes que a los hombres”. Por su amor ordenado al principio de autoridad, los que más aman al papado están también mejor preparados para resistir con firmeza, aunque con respeto, cualquier desviación de la Tradición. Nadie tuvo un amor más ardiente por el primado de Pedro que san Pablo, quien “subió a Jerusalén al encuentro de Cefas” (Gál. 1: 18) y volvió allí catorce años después para exponer el Evangelio que predicaba a los gentiles “para que no corra en vano” (Gál. 2, 2). Sin embargo, nadie fue más firme que San Pablo en “resistir [a Pedro] en su rostro” “porque era culpable” (Gal. 2:11).

En el corto plazo, la propuesta de “redimensionar” el papado para evitar abusos podría aminorar los problemas de conciencia creados por una serie de papas que han promovido la autodemolición de la Iglesia. Sin embargo, a la larga, ayudaría a los autodestructores de la Iglesia, empeñados en destruir o al menos debilitar la Roca sobre la que fue edificada. Paradójicamente, tanto los ultraprogresistas como los nuevos “tradicionalistas antiultramontanos” proponen dejar de llamar al Papa “Vicario de Cristo”, como hizo el editor de la revista Crisis . Afirmó que este título se presta a una veneración excesiva si se aplica solo al Papa, mientras que también podría aplicarse a todos los obispos.

Paradójicamente, un artículo denunciando el “totalitarismo ultramontano” apareció por primera vez en el blog de una sociedad establecida en honor a San Hugo de Cluny. Fue el gran consejero de los Papas San León IX, Nicolás II, y especialmente del gran San Gregorio VII. Este último, su hermano cluniacense, elevó la autoridad papal a la cúspide. Restableció la disciplina interna de la Iglesia con la reforma gregoriana. En cuanto a la investidura de obispos y abades, afirmó victoriosamente la supremacía papal sobre la autoridad civil. San Hugo estuvo con san Gregorio VII en el famoso episodio de Canossa, que los historiadores revolucionarios consideran el punto de partida del ultramontanismo.

Las actitudes poco diplomáticas del legado de San León IX enfurecieron a los griegos y favorecieron el Cisma de Oriente. Los estilos de vida escandalosos de los Papas del Renacimiento enfurecieron a los alemanes y favorecieron la herejía de Lutero. Hoy, las enseñanzas flagrantemente erróneas del Papa Francisco y sus acciones notoriamente poco pastorales no deben despertar la ira emocional en sus víctimas. Si bien los católicos pueden legítimamente albergar reservas doctrinales sobre un ocupante descarriado del trono de Pedro y resistirlo, nunca deben sucumbir a las reservas sobre el papado mismo. Estos son siempre ilegítimos. Imitemos a los monárquicos franceses durante la Restauración, quienes, a pesar de la política liberal de Luis XVIII, que favorecía a los bonapartistas y republicanos y perseguía a los defensores del trono, gritaron: “ ¡Vive le roi, quand même!” en otras palabras, “A pesar de todo, ¡viva el rey!”

El actual eclipse del papado es probablemente el más dramático en los dos mil años de historia de la Iglesia. La crisis requiere que aumentemos nuestro amor por la más sagrada de las instituciones terrenales. Jesucristo la estableció como la piedra angular de Su Iglesia y la dotó con el poder de las llaves, el poder más tremendo y sagrado que une el Cielo y la Tierra.

NOTAS 

[1] Eric Sammons, “ Repensar el papado ”, Crisis Magazine , 28 de septiembre de 2021.

[2] Plinio Corrêa de Oliveira, Revolución y Contrarrevolución , 3ª ed. (Spring Grove, Pensilvania: Sociedad Estadounidense para la Defensa de la Tradición, la Familia y la Propiedad, 1993).

[3] José Antonio Ureta, “ Comprender el verdadero ultramontanismo ”, OnePeterFive , 12 de octubre de 2021.

[4] José Antonio Ureta, “ León XIII: El primer Papa liberal que fue más allá de su autoridad ”, OnePeterFive , 19 de octubre de 2021.

[5] Romana beatificationis et canonizationis servi Dei Papae Pii X disquisitio circa quasdam obiectiones modum agendi servi Dei respicientes in modernismi debellationem, Typis poliglottis Vaticanis 1950 (redatta dal cardinale Ferdinando Antonelli), 178, en Roberto de Mattei, “Modernismo e antimodernismo nell' epoca di Pio X”, en Don Orione negli anni del modernismo, 60.

[6] Benedicto XV, encíclica Ad Beatissimi Apostolorum , 1 de noviembre de 1914, n. 22

[7] Ibíd., n. 23

[8] Giovanni Vian, “ Il modernismo durante il pontificato di Benedetto XV, tra riabilitaziioni e condanne ”, n. 23, consultado el 20 de enero de 2022.

[9] “ Domar la Acción —II El Decreto ”,  Rorate Caeli , 21 de enero de 2012.

[10] Véase Peter J. Bernardi, SJ, “ Louis Cardinal Billot, SJ (1846–1931): tomista, antimodernista, integralista ”, Journal of Jesuit Studies , 8, 4 (2021): 585-616.

[11] Véase Brian Van Hove, SJ, “ Blood-Drenched Altars ”, EWTN , consultado el 20 de enero de 2022.

[12] Pietro Parente, “Supr. S. Congr. S. Officii Decretum 4 feb. 1942—Annotationes,” Periodica de Re Morali, Canonica, Liturgica 31 (febrero de 1942): 187 [publicado originalmente como “Nuove tendenze teologiche,” L'Osservatore Romano , 9–10 de febrero de 1942].

[13] Corrêa de Oliveira, Revolución y Contrarrevolución , 52.

[14] Chad Ripperger, “ Operative Points of View ”, Christian Order (marzo de 2001).

[15] Juan Pablo II, encíclica Ut Unum Sint (25 de mayo de 1995), n. 95.

[16] Albert de Broglie, Questions de religion et d'histoire (París: Michel Lévy Frères, 1860), 2:199.

[17] Antonio Spadaro, SJ, “ Un gran corazón abierto a Dios: una entrevista con el Papa Francisco ”, América , 30 de septiembre de 2013.

[18] Eugenio Scalfari, “ Francesco, papa profeta che incontra la modernità ”, La Repubblica , 1 de julio de 2015.

Fuente: Rorate Caeli

El nuevo Doctor de la Iglesia, o ¿sabe Francisco lo que hace?

 

El 21 de enero de 2022, el Papa Francisco emitió un decreto por el cual proclamó a San Ireneo de Lyon Doctor de la Iglesia. Según el texto del decreto, a Ireneo se le dará el título de “Doctor de la Unidad”, porque “fue un puente espiritual y teológico entre los cristianos orientales y occidentales” y su nombre “expresa la paz [gr. eirene ] que viene del Señor y lleva a la reconciliación, reintegrando la unidad”.

Como soy una persona para quien el encuentro con el pensamiento del obispo de Lyon fue una de las aventuras intelectuales más importantes de mi vida hasta ahora [1] , por supuesto, es una gran alegría para mí tenerlo contado entre los grandes maestros de la fe. Porque Ireneo es Doctor de la Iglesia, y la confirmación actual de este hecho es algo que se le debe; incluso se podría decir que se ha retrasado mucho. También da la esperanza de que, si se puede decir así, la Iglesia pueda ser re-enseñada por él, no dejándolo casi exclusivamente al interés de patrólogos y estudiosos de la religión, como ocurre hoy.

Al mismo tiempo, precisamente porque conozco algo del pensamiento de Ireneo, la proclamación de él como Doctor de la Iglesia precisamente por Francisco , y el hecho de que éste le diera el título de “Doctor de la Unidad”, es bastante sorprendente en mis ojos. Es relativamente fácil mostrar que si se pusieran juntas muchas palabras y acciones del Papa actual y el pensamiento del autor de Adversus haereses , resultarían, por decirlo suavemente, incompatibles. Y si tratamos el pensamiento y el enfoque de Ireneo como un criterio (de ortodoxia, de sana fe, de recto pensamiento, etc.) con el que podemos confrontar a Francisco, entonces me temo que saldrá maltrecho de este encuentro.

El asunto probablemente sería adecuado para una reflexión profunda y un ensayo extenso, pero aquí mencionaré solo dos cosas: la actitud hacia los herejes y hacia la diversidad litúrgica tradicional y, en su contexto, la comprensión de la unidad.

La actitud de Francisco hacia las herejías y los herejes es, como con muchos otros asuntos, vaga y confusa. Por un lado, es muy proclive a criticar los diferentes puntos de vista y actitudes entre los católicos que caracteriza (o quizás mejor, etiqueta), llegando a términos asociados con herejías históricas. Aquí tenemos su famosa distinción entre tendencias "gnósticas" y "pelagianas" (no importa cuánto sentido tengan realmente estas asignaciones). Por otro lado, con respecto a las comunidades actualmente en cisma y que profesan versiones verdaderamente heréticas de la fe cristiana, Francisco utiliza un enfoque cuyo mejor resumen está en sus propias palabras durante su viaje de regreso de Azerbaiyán:

Sobre las cosas que nos unen y nos separan, digo: no nos hagáis discutir cosas de doctrina, dejadlo a los teólogos. Ellos saben mejor que nosotros. Discuten, y si son buenos, son buenos, tienen buena voluntad, los teólogos de un lado y del otro, (pero) ¿qué debe hacer el pueblo [o: qué podemos hacer nosotros, el pueblo] [2] ? Oren los unos por los otros, esto es importante: la oración. Y segundo: hacer cosas juntos. ¿Hay pobres? Trabajamos junto con los pobres. Existe este y aquel problema: podemos hacerlo juntos, lo hacemos juntos. ¿Hay migrantes? Hacemos cosas juntos... hacemos cosas buenas para los demás, juntos. Esto lo podemos hacer y este es el camino del ecumenismo. No sólo el camino de la doctrina, este es el último, viene en último lugar. Pero comenzamos a caminar juntos. [3]

Formulaciones tales o similares, en las que Francisco propone la tesis de una unidad de acción ya existente, refiriendo las contradicciones existentes en la fe de las diversas confesiones cristianas a una solución futura o al ámbito abstracto de la “unidad en la diversidad”, son relativamente numerosas.

En esta declaración en particular, dos cosas me llamaron la atención. El primero es el pragmatismo que lo abarca todo. Puede leerse así: “Que las discusiones doctrinales se lleven a cabo entre un grupo reducido de especialistas. Estos son asuntos difíciles y confusos que siguen siendo incomprensibles para la gente común, y su resolución aún está lejos, así que empecemos a hacer algo juntos de antemano que no toque estas controversias y no cree un conflicto. Si los teólogos se ponen de acuerdo, está bien, y si no, está bien, este asunto puede esperar (se podría agregar: ad calendas Graecas )”.

También se puede decir en, por así decirlo, clave marxista: “Bueno, tenemos un problema con las formas de conciencia contradictorias que no nos permiten funcionar juntos. Dejémoslos a los teólogos (léase: movámoslos al mundo de los intelectuales, donde felizmente se atascarán en disputas in saecula saeculorum , cuántos ángeles pueden bailar en la cabeza de un alfiler), y vayamos al nivel de praxis de nosotros mismos. Cuando logremos la cooperación aquí, las formas de conciencia eventualmente nos alcanzarán y lograremos la unidad también en este nivel ('este es el último, viene al final')”. Independientemente de cuál de estas lecturas sea adecuada, las cuestiones doctrinales carecen de significado real aquí; son un apéndice (o, si se prefiere, una superestructura) de la vida real.

La segunda de las dimensiones o características inusuales mencionadas anteriormente de la declaración anterior de Francisco, que probablemente no haya atraído una atención especial antes, es la auto-remoción del Papa de la posición de alguien que tiene competencia, prerrogativas y responsabilidad en la doctrina. asuntos. “¿Qué podemos hacer nosotros, la gente?”, pregunta Francisco. Asumiendo que esto no es meramente un ejercicio retórico (y, por supuesto, que él realmente lo dijo—ver nota 2), el Papa afirma aquí que todas estas diferencias doctrinales y disputas sobre el Filioque, la naturaleza de la Misa, el estado de las Escrituras y una gran cantidad de otros asuntos, ¡incluido el papado mismo y su papel!, no son asunto suyo. La ortodoxia, su ausencia o negación, no son cosas con las que estaría dispuesto a lidiar, y mucho menos a resolver de alguna manera. En las relaciones con hermanos separados por cisma o herejía, ya no hay un Papa, un “Guardián de la Tradición”; sólo existe “el pueblo”. (Bueno, todavía hay algunos teólogos, pero tratemos de no olvidarlos tanto como sea posible).

No creo que la “kenosis” de Francisco sea una simple manifestación de humildad (si lo fuera, entonces la caracterización de una de las figuras de Small Gods de Terry Pratchett sería adecuada para su descripción: “Vorbis podría humillarse en la oración de una manera eso hizo que las posturas de los emperadores locos por el poder parecieran serviles”). Más bien, es un énfasis en la invalidez de los problemas doctrinales que el Papa está obligado a tratar por su cargo. Al renunciar a este deber y dejar la doctrina de la fe a los teólogos, Francisco muestra la poca importancia que tiene a sus ojos.

El desprecio por la pureza de la fe profesa en favor de un pragmatismo al estilo de “comencemos a caminar juntos”, así como la renuncia al peso de la responsabilidad por esta pureza, que recae sobre cada obispo y sobre el Papa en un modo especial, se sitúa precisamente en las antípodas del planteamiento de san Ireneo.

La situación que (probablemente) impulsó a este último a escribir Sobre la detección y el derrocamiento de la falsamente llamada gnosis (este es el título propio de su obra principal; Adversus haereses es el título de la traducción latina, la única versión de toda la conservado hasta nuestros días) fue una grave confusión organizativa y doctrinal asociada al hecho de que en las comunidades galas, debilitadas tras las persecuciones de los años 70 del siglo II, comenzaron a extenderse visiones heréticas, que un sector de los cristianos no podía distinguir de ortodoxia:

No sea, pues, que por mi negligencia algunos sean arrebatados, como las ovejas son arrebatadas por los lobos, y no perciban el verdadero carácter de estos hombres, porque están cubiertos exteriormente con pieles de ovejas (contra las cuales el Señor nos ha mandado estar en guardia), y debido a que su lenguaje se parece al nuestro, mientras que sus sentimientos son muy diferentes, lo he considerado mi deber (después de leer algunos de los Comentarios , como los llaman, de los discípulos de Valentinus, y después de hacerme familiarizado con sus principios por trato personal con algunos de ellos) para revelarte, amigo mío, estos portentosos y profundos misterios, que no están al alcance de cada intelecto, porque todos no han estimulado suficientemente sus cerebros.

          Hago esto para que tú, conociendo estas cosas, puedas a su vez explicarlas a todos aquellos con quienes estás relacionado, y exhortarlos a evitar tal abismo de locura y de blasfemia contra Cristo. Tengo la intención, entonces, en la medida de mis posibilidades, con brevedad y claridad de exponer las opiniones de aquellos que ahora están promulgando la herejía. [4] 

Ireneo consideró que la enseñanza de los herejes era letal (en el sentido soteriológico). [5] Por lo tanto, se puede sospechar que una situación en la que cualquier obispo abdica de su tarea de defender a su rebaño contra la enseñanza herética sería, para Ireneo, una negligencia completamente incomprensible, incluso imperdonable. Como la gran mayoría de los Padres de la Iglesia, Ireneo trata el tema de la distorsión de la verdad de la fe y su profesión con mucha seriedad e intransigencia. Sospecho que muchas personas que ven los primeros siglos del cristianismo a través del prisma de las nociones románticas de comunidades tolerantes e igualitarias no se dan cuenta de cuán ferozmente se libró la lucha en ese momento.

Cómo el obispo de Lyon podría evaluar la idea de oración y acción común con los herejes se puede adivinar a partir de las historias sobre el comportamiento de San Juan "el discípulo del Señor" y su discípulo, San Policarpo (cuyo discípulo, o al menos oyente, era el mismo Ireneo), que encontramos en Adversus haereses III 3, 4:

También hay quienes oyeron de él que Juan, el discípulo del Señor, yendo a bañarse a Éfeso, y viendo a Cerinto dentro, salió precipitadamente de la casa de baños sin bañarse, exclamando: “Vamos, para que ni siquiera los baños- casa se derrumbe, porque Cerinto, el enemigo de la verdad, está dentro”. Y el mismo Policarpo le respondió a Marción, quien lo encontró en una ocasión y le dijo: "¿Me conoces?" “Yo sí te conozco, primogénito de Satanás”. Tal era el horror que tenían los apóstoles y sus discípulos contra mantener incluso comunicación verbal con cualquier corruptor de la verdad; como también dice Pablo, “Un hombre que es un hereje, después de la primera y segunda amonestación, rechace; sabiendo que el tal es perverso y peca, siendo condenado por sí mismo” (Tit. 3,10). [6]

No sabemos exactamente qué quiso decir Francisco cuando proclamó a San Ireneo “Doctor de la Unidad”, excepto que ve en él un “puente” entre Oriente y Occidente. De hecho, fue tal puente, incluso físicamente, porque procedía de Asia Menor, y actuó y murió (probablemente, no sabemos nada seguro sobre su muerte) en la Galia romana. Por un lado, es difícil imaginar que esta fuera la única razón (sin contar el doble significado del nombre “Ireneo”), aunque en el decreto Francisco solo menciona estas dos cosas. Por otro lado, parece ser el caso; o al menos es difícil encontrar alguna otra explicación sustantiva.

Ciertamente, no se puede convertir a Ireneo en el patrón de un enfoque pragmático de la unidad, en el que la unidad se alcanza (se convierte en un hecho consumado ) trascendiendo las diferencias doctrinales esenciales y, lo que es más importante, suspendiendo o incluso rechazando la cuestión de qué fe es ortodoxa y fe apostólica. Este último planteamiento de los tiempos modernos nada tiene que ver con el pensamiento de Ireneo, pero sí mucho que ver con el “falso irenismo” sobre el que el Decreto conciliar sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio afirma que “nada es tan ajeno al espíritu del ecumenismo” como éste, porque en tal irenismo “se pierde la pureza de la doctrina católica y se oscurece su sentido genuino y cierto” (n. 11).

El segundo aspecto de la actividad del obispo de Lyon, que entra en contradicción directa con el pensamiento y la acción de Francisco y su comprensión de la unidad, ya no se refiere a la heresiología, sino a la cuestión de la tradición litúrgica . Recientemente fue invocado por el obispo Athanasius Schneider en su llamamiento al Papa pidiéndole que desestimara la Traditionis Custodes . [7]

Conocemos esta historia gracias a Eusebio de Cesarea y su Historia de la Iglesia (V 24,11-18). Se refería a la controversia sobre la fecha de la celebración de la Pascua y otras cuestiones disciplinarias y litúrgicas entre Roma y los cristianos de Asia Menor. El Papa en ese momento, Víctor, estaba dispuesto a romper su unidad con la Iglesia asiática, que insistía en “costumbres antiguas” muy diferentes de las costumbres romanas. Ireneo, él mismo de origen asiático, escribió una carta al Papa Víctor, en la que lo persuadía (con éxito) de no dar un paso tan drástico, recordando numerosas situaciones de contactos entre papas anteriores y hermanos orientales, en las que el primero respetaba la diferencia en el orden litúrgico. costumbres de estos últimos, que necesariamente querían conservar por su carácter tradicional.

En resumen, la posición de Ireneo era que la diversidad litúrgica que emana de la tradición no es un obstáculo para la unidad, y que un Papa que trató de forzar la unidad suprimiendo las costumbres tradicionales de alguna parte de la Iglesia para unificar a todos en una forma que él reconoce como la solo vincular no sirve realmente a la unidad. Y fue precisamente porque logró persuadir a Víctor para que respetara las diferencias rituales y disciplinarias de los cristianos de Asia Menor que Eusebio escribe de él: “Así Ireneo ( Eirenaios ), que en verdad era bien llamado, se convirtió en un pacificador ( eirenopoios ) en este asunto, exhortando y negociando de esta manera a favor de la paz de las iglesias”. [8]

Aun teniendo en cuenta todas las inagotables diferencias entre la situación de la liturgia cristiana del siglo II y la nuestra, hay que decir que la actitud y el pensamiento de Ireneo frente a las recientes actuaciones de Francisco y su corte en relación con su (nuestra ) propia tradición litúrgica romana proporcionan abundante material de contraste.

De la comparación anterior surge un cuadro un tanto paradójico.

Aquí Francisco, el Papa que se inclina a luchar por la "diversidad" en el campo de la doctrina, pero en el campo de su propia tradición litúrgica sigue una política de establecer la unidad a través de la uniformidad absoluta final, proclama como Doctor de la Iglesia a un hombre santo cuyos puntos de vista y actividad en relación con estos dos asuntos fundamentales pueden ser tratados como la antítesis de los suyos.

¿Él realmente sabe lo que está haciendo? Quizás. Tal vez no. O tal vez no importe en absoluto; hacer preguntas sobre la lógica, la conciencia o la no contradicción en los movimientos de Francisco sea simplemente un error. A veces es difícil evitar la impresión de que así es, y que este estado de desintegración mental es simplemente el emblema de este pontificado.

Sancte Irenee, ora pro nobis. 

Dr. Tomasz Dekert, profesor de religión en Polonia

Visto en Rorate Caeli

NOTAS

[1] El pensamiento de Ireneo fue el tema de mi tesis doctoral y de maestría. He publicado dos libros y varios artículos (todos en polaco) al respecto.

[2] Hay algunas diferencias entre las versiones de esta declaración reportadas por diferentes medios. El boletín de prensa de la Santa Sede da este pasaje de la siguiente manera: “Sobre las cosas que nos unen y nos dividen, diré: no discutamos cuestiones de doctrina, dejémoslo a los teólogos, que saben hacerlo mejor que nosotros”. hacer. … ¿Qué podemos hacer nosotros, la gente? Oren unos por otros. … Y en segundo lugar, hacer cosas juntos… hacer cosas buenas el uno por el otro. Están los pobres, trabajemos juntos por los pobres... y este es el camino del ecumenismo. No solo el camino de la doctrina”. El Papa habla a los periodistas en su vuelo de regreso a Roma (vatican.va). Por lo tanto, refleja la pregunta retórica del Papa y el final de su discurso de manera diferente al texto del CAN que estoy citando aquí. A su vez, la versión polaca (que usé originalmente) publicada en el polaco L'Osservatore Romano (Franciszek, Nie ma innej drogi, Rozmowa z dziennikarzami podczas lotu z Baku do Rzymu , „L'Osservatore Romano” 10 [2016], 29 ), es mayormente consistente con la versión de la CNA, pero la pregunta “¿Qué podemos hacer, la gente?” está en la misma forma que en el boletín de la Santa Sede. En mi interpretación, sigo el significado contenido en esta versión.

[3] Texto completo: Conferencia de prensa del Papa Francisco en vuelo desde Azerbaiyán . Cf. declaración paralela del libro Il Cardinale Bergoglio al Rinnovamento – Scritti e interventi , citado por Alessandra Nucci, “ Francisco, el ecumenismo y el testimonio común de Cristo ”: “No creo en un ecumenismo definitivo, mucho menos creo en el ecumenismo que como primer paso nos pone de acuerdo a nivel teológico. Creo que debemos progresar en la unidad, participando juntos en la oración y en las obras de caridad. Y esto lo encuentro en la Renovación. De vez en cuando nos reunimos con algunos pastores y nos detenemos y oramos juntos durante aproximadamente una hora. Esto ha sido posible gracias a la Renovación Carismática, tanto del lado evangélico como del lado católico”.

[4] Adversus haereses I praef., 2; por. III 15, 2. Traducción al inglés en: Ante-Nicene Fathers , vol. 1: Los Padres Apostólicos, Justino Mártir, Ireneo , eds. Alexander Roberst y James Donaldson (Grand Rapids: Christian Classics Ethereal Library, 1885).

[5] Véase, por ejemplo, Adversus haereses III 16, 8.

[6] Un texto paralelo se encuentra en la carta de Ireneo a Florino conservada en Eusebio de Cesarea, en la que el primero menciona que si su maestro común, Policarpo, hubiera oído las teorías valentinianas que profesaba Florino, se habría tapado los oídos y correr lo más lejos posible. Ver. Eusebio de Cesarea, The Church History V 20, 7.

[7] https://onepeterfive.com/bishop-schneider-calls-on-pope-francis-to-rescind-traditionis-custodes/

[8] Eusebio de Cesarea, The Church History V 24, 18. Traducción al inglés en: Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, vol. 1: Eusebius Pamphilius: Historia de la Iglesia, Vida de Constantino, Oración en alabanza de Constantino , eds. Philip Schaff y Henry Wace (Grand Rapids, Eerdmans, 1890).