Un antropólogo: ¿Sínodo del Amazonas? Colonialismo alemán

Marco Tosatti en su sitio Stilum Curiae publica un escrito de un autor "que prefiere no revelar su identidad por razones personales, un antropólogo social de América Latina, que ha estado estudiando temas como la identidad cultural y el cambio social durante mucho tiempo, y lo ha hecho en el campo, en comunidades nativas, ubicado justo en la selva tropical (Brasil) y en comunidades nativas "urbanas". Esta breve presentación es suficiente para que las personas comprendan el peso y la importancia de las consideraciones ofrecidas en este artículo, que esperamos tengan una amplia difusión, y que se tenga en cuenta en los próximos meses, cuando el trabajo en el Sínodo de Amazonía tome un ritmo más apremiante". Como punto negativo le vemos una baja valoración de la conquista de América. De todos modos, sólo toca este tema al pasar centrándose en el futuro Sínodo, haciendo un análisis interesante, por lo que lo tradujimos aquí (resaltados nuestros). 

(Deja de decirnos qué hacer. Estamos escuchando las Revelaciones para la Amazonía)

"Desde el triunfo liberal, el indio finalmente se convertirá en una abstracción. El indio, una criatura colonial, ha desaparecido; será necesario inventarlo" (A. Waman)

Las palabras del antropólogo mexicano Arturo Warman presentan y resumen de manera adecuada mis pensamientos sobre el Instrumentum Laboris (IL) para el Sínodo del Amazonas que se celebrará en Roma en octubre. La impresión que deja la lectura del documento es que toda la discusión en realidad se refiere a un "mundo indio" abstracto e inventado. Otro sentimiento claro es que el propósito del Sínodo no es concentrarse en los problemas de la Amazonía y sus habitantes, más o menos autóctonos, sino el que no es explícito, y que muchos ya informaron, de señalar las supuestas instancias amazónicas como cañones listos para golpear bien otras latitudes. La mera idea de un Sínodo panamazónico en el corazón del Vaticano es una circunstancia decididamente alienante.

Surge la pregunta: ¿por qué llevar el Amazonas y los pueblos nativos a Roma? La primera respuesta que sugiere leer el IL es que el Amazonas es un lugar muy exótico y los nativos amazónicos lo son aún más. De hecho, más que un Sínodo Panamazónico podría llamarse un "sínodo de lo exótico". El género es cautivador. Desde Kipling hasta Salgàri, desde la saga de Tarzán hasta la de Indiana Jones, el entorno exótico ha asombrado y ha encendido la imaginación de generaciones enteras. Entonces, ¿qué mejor manera de presentar revoluciones al mundo que los sentimientos de los amazónicos nativos? Los sentimientos son un poderoso ingrediente de IL. Junto con estereotipos y clichés, esbozan un folleto que podría definir como exótico-emocional. Entre líneas resuena el llamado constante de un mundo amazónico primordial no identificado, ambientalmente sostenible y lleno de espiritualidad ancestral que palpita "integral" desde el corazón de la selva y los nativos. Cualquiera que esté en contacto concreto con América Latina real es consciente de que la IL no trata con la Amazonía sino con sugerencias. Representa una especie de "locus amoenus" imaginario, un "no lugar" idealizado, nacido de la ferviente imaginación de un guionista. Más que ayudarnos a comprender lo que sucede en la Amazonía, el IL describe la mentalidad, los antecedentes culturales y las intenciones de quienes lo escribieron y lo discutirán en octubre. 

En el documento nos encontramos con una combinación de temas, cada uno de los cuales requeriría una discusión por separado. Los míos quieren ser breves consideraciones, notas marginales formuladas en una perspectiva secular, con la intención de proporcionar sobre esos mismos temas un punto de observación diferente. La primera pregunta se refiere al presunto corte socioantropológico de la escritura pre-sinodal. Comprensible. Los argumentos teológicos de la exposición han obtenido excelentes rechazos y han sido declarados heréticos y apostáticos. Probablemente, la centralidad de los problemas relacionados con las culturas y la ecología indígenas ha llevado a algunos a creer que el punto de vista privilegiado del documento era de naturaleza socioantropológica. Me veo obligado a negarlo. La antropología utiliza procedimientos, metodologías y pruebas de campo de las cuales no hay rastro en la IL. No hay delimitación del objeto de análisis ni exposición de las referencias teóricas y conceptuales utilizadas en la formulación de las hipótesis de trabajo. En ausencia de estos elementos básicos, cualquier aproximación a los fenómenos de naturaleza social y cultural es pura literatura o, peor aún, sentido común.

La aproximación que caracteriza a la IL es asombrosa. En varios pasajes se menciona el concepto de "paradigma", pero paradójicamente es lo que más falta en un documento que, en su conjunto, es simplificado e inconsistente para aquellos que conocen los temas del Sínodo en el fondo; laberíntico y desorientador para quienes lo abordan por primera vez. Incluso el concepto de "ecología integral" se repite insistentemente, pero a pesar de cierto esfuerzo estilístico, sigue siendo un principio abstracto, ambiguo y puramente retórico. El Amazonas y sus habitantes se consideran alternativamente una especie de monobloque compacto o una realidad multiétnica, multicultural y multirreligiosa. Se elogia a la "familia" indígena no especificada, ignorando que en el contexto antropológico específico este término tiene diferentes significados y morfologías, vinculado a dinámicas tradicionales de tipo de clan y linaje que dan vida a estructuras sociales completamente ajenas a la familia nuclear, católica entendida. Los lazos de parentesco basados ​​en la familia extendida con vivienda colectiva (llamada "maloca") y el cuidado comunitario de los niños están muy extendidos. El trabajo de los misioneros ha llevado a un debilitamiento de la tradición indígena, creando fenómenos de sincretismo y diversificación de formas de organización familiar dentro de la misma comunidad con desestabilización, divisiones y conflictos asociados, de los cuales una vez más no hay IL en el pista.

El Amazonas es inmenso. A pesar de la desertificación debido a la brutal explotación de sus recursos, la selva tropical se extiende sin problemas por una superficie capaz de cubrir toda Europa. Todavía supera los 8 millones de km² y cruza las fronteras de Colombia, Venezuela, Brasil, Guyana, Guyana Francesa, Surinam, Bolivia, Perú y Ecuador. En esta área existe la mayor biodiversidad del planeta y varios ecosistemas en los que existen plantas, insectos, aves, anfibios y mamíferos en algunos casos aún no clasificados, en otros, irremediablemente extintos. Alrededor de dos millones y medio de nativos de diferentes orígenes étnicos y lingüísticos viven en esta macroregión. Cada uno de estos pueblos en un momento de la historia se encontró atrapado en las fronteras trazadas por el colonialismo europeo, a veces en parte dentro y en parte fuera de esas fronteras políticas arbitrarias. Actualmente, los nativos amazónicos son ciudadanos (a menudo sin documentos que lo atestiguan) de 9 estados latinoamericanos y responden a las políticas indigenistas de este o aquel gobierno. Según datos de la Fundação Nacional do Índio (FUNAI), el 63% de los nativos viven en Brasil y se dividen en 400 grupos étnicos de los cuales 100, los más frágiles, han optado por vivir en completo aislamiento. Es necesario detenerse en estas pequeñas, a veces muy pequeñas, comunidades de cazadores-recolectores nómadas que viven en las áreas más interiores e inaccesibles de la selva tropical de maneras que a menudo aún se encuentran en la era paleolítica. Su elección dramática es una consecuencia del contacto con los "blancos" de quienes han sufrido exterminios, enfermedades y violencia de todo tipo. Sus torturadores llegan a sus territorios siguiendo a las compañías mineras, la minería maderera o los carteles del narcotráfico. A estos se suman los terratenientes y los ganaderos locales en busca de nuevas tierras para ocupar. Siempre se han hecho cargo contratando asesinos que eliminan físicamente a los habitantes nativos y obligan a los sobrevivientes (a veces solo un individuo) a refugiarse en las áreas más ocultas e inhóspitas del bosque. Lo que ahora llamamos violaciones de los derechos humanos, genocidio y crímenes de lesa humanidad en vastas áreas de la Amazonía han sido un hecho estructural histórico durante siglos. Desde el momento de la conquista hasta nuestros días tenemos noticias de masacres y chistes desgarradores de "caza del indio" que en Brasil y no solo, han sucedido y tienen lugar, a menudo en total impunidad. En vastas áreas de la Amazonía han sido datos estructurales históricos durante siglos. 

¿Pero quién es hoy un "indígena amazónico"? La pregunta, aunque ignorada por la IL, en el ámbito antropológico y político latinoamericano es de fundamental importancia. En un Sínodo dedicado a los nativos amazónicos y a la supuesta protección de su identidad cultural, esperaríamos claridad. ¿Cuáles son los criterios rectores? Biología? Cultura material? Geografía? El idioma hablado? En América Latina, un individuo con rasgos faciales nativos pero cultura "occidental" puede no considerarse indígena. Del mismo modo, un nativo que ha abandonado las formas tradicionales de su estilo de vida y usa ropa y tecnologías "occidentales" puede seguir sintiéndose y ser considerado indígena. El criterio lingüístico es quizás el más confiable, especialmente en el caso en que el prehispánico es el único idioma hablado. Sin embargo, es común encontrarse con ciudadanos latinoamericanos no indígenas que hablan lenguas prehispánicas e indígenas, especialmente entre las nuevas generaciones, que solo hablan español o portugués. Algunos nativos tienen memoria y respeto por las tradiciones que consideran propias, pero cuya historia a menudo ignoran. Otros niegan sus orígenes, están profundamente avergonzados, fingen no entender su lengua materna y no tienen ningún interés en recuperar sus raíces. Por lo tanto, cuando la IL se refiere a una "cultura indígena" milenaria y sólida que incluso puede inspirar al Occidente europeo, haríamos bien en cuestionarnos seriamente sobre la validez de estas declaraciones porque respaldan toda la estructura del documento y determinan sus conclusiones .

La identidad cultural de un ser humano es un tema muy delicado. En la reflexión antropológica, representa la red de valores y símbolos socialmente compartidos reflejados en la organización psíquica del individuo, dando orden y significado a su existencia y permitiéndole tomar decisiones basadas en significados que lo diferencian de los diferentes sistemas culturales. En América Latina, la cuestión adquiere la apariencia de un problema histórico y antropológico extremadamente complejo. De hecho, toda sociedad latinoamericana es el resultado de la superposición de las culturas nativas, el colonialismo español y portugués, el catolicismo imbuido de sincretismo y flujos migratorios que han llevado a una hibridación constante y a un constante nacimiento y muerte de grupos sociales, procesos históricos, conflictos y realidades antropológicas que se han cruzado durante más de 500 años de manera discontinua, dando lugar a todo menos a la identidad común que emerge del enfoque de la IL. Así es como muchas filas de conquistadores, cronistas, evangelizadores, historiadores y antropólogos han estado investigando y testificando durante algunos siglos, llenando bibliotecas enteras con sus ensayos y tratados.

En el estado del arte no existe una definición universalmente aceptada de quién o qué es "indígena" y quién o qué no lo es. En los diversos territorios existen parámetros prácticos cautelosos para detectar la especificidad individual y colectiva en contextos de notable diversidad sociocultural. La aplicación de estos criterios depende principalmente de la conciencia de los individuos y las comunidades sobre su pertenencia y la práctica de costumbres y tradiciones que en las realidades nacionales individuales se consideran "indígenas". De la aplicación de estos parámetros se derivan condiciones económicas, culturales y, a veces, incluso legislativas, que distinguen a estas comunidades del resto de la población. Algunos nativos americanos se sienten indígenas, son conscientes de descender de los pueblos que habitaron sus territorios antes de la colonización y, en algunos casos, han logrado mantener a aquellos que consideran sus propias tradiciones y obtener estatutos que les garanticen un cierto margen de autonomía. Otros nativos no poseen esta conciencia. Simplemente viven de acuerdo con los pocos medios a su disposición y saben que son indígenas y diferentes porque el resto de la población los considera como tales. No olvidemos que en América Latina los prejuicios, la segregación social y un racismo profundamente arraigado hacia los pueblos indígenas son una realidad constante y generalizada que produce discriminación contra ellos, crímenes, abusos y acceso deficiente a los servicios en todas las esferas de la vida social.

Una vez que se describe el problema antropológico en comparación con los nativos de las diversas regiones de la Amazonía, es necesario describir el problema socioeconómico, que tampoco puede resumirse en una sola categoría. Como ya se señaló, algunos nativos son parte de pequeñas comunidades aisladas de cazadores nómadas recolectores, otros viven en reservas naturales y subsisten gracias al turismo, otros viven en áreas rurales y practican la agricultura de subsistencia, otros todavía viven mendigando, sucios y hambrientos en las esquinas. de las calles de las ciudades latinoamericanas. Finalmente, de acuerdo con criterios que a menudo no son del todo claros.

Además de la aproximación y el reduccionismo, la IL está llena de verdaderos "mitos", concebidos como narraciones desautorizadas. Podríamos comenzar con el mito de la armonía entre los nativos y el medio ambiente. Bueno, la realidad nos muestra que la sostenibilidad ecológica de las prácticas ambientales de los nativos de la selva tropical estadounidense a menudo choca con la imaginación de los trabajadores del Sínodo. Por ejemplo, muchas comunidades nativas amazónicas, así como mesoamericanas, emplean el método agrícola tradicional que se llama "roza, tumba y quema". Para simplificar: los nativos deforestan (roza y tumba) para luego quemar (quemar) la vegetación talada. Las cenizas de combustión fertilizan la selva tropical, de lo contrario son muy pobres en nutrientes, lo que les permite cosechar algunos cultivos. Cuando la tierra se queda sin su escaso potencial agrícola, los nativos limpian otra área y así sucesivamente. Mientras la demografía esté contenida, la comunidad y la selva tropical subsisten pero con la inmigración salvaje de otras poblaciones que invaden el Amazonas impulsadas por la miseria, ocupan áreas forestales y se cultivan imitando a los nativos, se desencadena un efecto devastador de desertificación que se agrega dramáticamente a eso causado por la introducción de ganado, la explotación de madera y minas y la construcción de rutas de comunicación y cuencas hidroeléctricas. Además, el subdesarrollo pesa enormemente hacia la naturaleza muy deificada, lo que da como resultado que los nativos y los colonos tengan opciones diarias perjudiciales, como derramar desechos en los cursos de agua; cazar especies protegidas para alimentar o vender carne y cuero.

Lo mismo puede decirse del mito sobre el buen vivir de los nativos "en comunión" con los demás. Cualquier antropólogo que trabaje en el campo sabe que en las comunidades indígenas (rurales o urbanas), al igual que en cualquier otra realidad social, el estado de ignorancia, pobreza extrema y marginación produce sociopatías como el alcoholismo, la adicción tóxica, la violencia y la violencia. explotación hacia mujeres y niños. Los nativos no son inmunes a estas críticas que, agravadas por la degradación ambiental, causan desnutrición, mortalidad infantil, una esperanza de vida de aproximadamente 20 años menor que el promedio de su país de residencia y en algunas áreas una alta propensión al suicidio. Además, así como hay asociaciones y movimientos de nativos movilizados en defensa de sus tierras y autonomías, existen rivalidades y conflictos interétnicos de larga data, a menudo vinculados a razones tribales y religiosas.

Para complicar el panorama de la realidad indígena contemporánea en América Latina están los programas gubernamentales de países individuales. Incluso los planes de desarrollo indígena que nacen con las mejores intenciones se basan en el impresionante conflicto de intereses de aquellos que planifican profesionalmente esos proyectos y se les paga por hacerlo. Además, si, por un lado, estas intervenciones alivian algunas situaciones de graves dificultades, por otro lado, condenan a millones de nativos a vivir atrapados en una miríada de planes sociales especiales, especialmente creados para ellos y paralelos a los nacionales, que terminan manteniendo estos comunidades suspendidas en un mundo "aparte". Estos mecanismos hacen imposible en la práctica absorber realmente el tejido social de estos ciudadanos, construyendo a su alrededor un estado real de apartheid no hablado, que contrasta con la retórica del nativo abstracto o "inventado". En este contexto, se fomenta la lealtad de los nativos a una iconografía externa que mejora una identidad cultural que podríamos definir como de tipo folklórico. Tal como dijo el cardenal Ratzinger en la reunión con la Comisión Doctrinal celebrada en Guadalajara (México) en 1996, los nativos americanos a menudo se transforman en "piezas de museo" y "atracción para turistas".

El conjunto de estos fenómenos, distribuidos en nueve naciones diferentes y en una región tan extensa como todo un continente, nos ofrece la imagen plástica de la brecha entre el parque temático imaginario narrado por el IL y la dimensión real, gigantesca y caleidoscópica de la temas en juego. Por otro lado, la razón se fatiga, el mito se simplifica; la verdad es a menudo incómoda, el mito tranquiliza; La razón produce ideas, el mito afirma de la mente. En este sentido, el mito principal de la IL es ciertamente el relativo a la "cosmovisión indígena". Una vez más estamos en presencia de un término vago. La idea que queda es la de una especie de contenedor matryoshka, del que deriva otro contenedor, la "teología india", de la cual emerge otro contenedor, la llamada "ecología integral". Los teólogos autorizados ya han pronunciado firmemente sobre la inaceptabilidad absoluta de este castillo mitológico artificial e incorpóreo, reunido en la clara negación de milenios de historia, doctrina, tradición, fe e identidad católica europea que evidentemente pesa mucho menos que el debate indígena amazónico en el debate del sínodo. Intentar seguir los rudimentos de la IL sin tener un comienzo, para un antropólogo es igual de difícil. Después de 500 años de genocidio físico y cultural sistemático, ¿cómo es posible determinar la "cosmovisión" de las culturas nómadas de cazadores, cuyo conocimiento se transmite a través de la cultura oral? O cómo considerar la cosmovisión de los nativos amazónicos que durante generaciones han vivido inmersos en la cultura popular "occidental", entre las telenovelas, consumismo y formas interminables de sincretismo religioso? Sobre todo, ¿de dónde vienen estas afirmaciones? La IL menciona escritos no especificados producidos por autores indígenas, declara los temas recurrentes de una literatura pseudoantropológica obsoleta y acompaña a todos con la teología de la liberación fechada. Es esencial señalar que los inventores de estas subculturas no son indígenas amazónicos sino "nativos" del Viejo Continente, cuyas ideas han sido difundidas en el extranjero por miembros de la élite latinoamericana, contaminadas por sus inevitables estudios europeos. Durante los últimos sesenta años, varios personajes han creado movimientos ideológicos en América Latina como resultado de hibridaciones teo-socio-filosóficas en las que han involucrado a pueblos desposeídos y nativos, haciéndolos intérpretes de sus visionarios experimentos sociales y no pocas veces víctimas de la brutal represión de sus gobiernos. La duda de que una parte significativa de ciertas "cosmovisiones indígenas" reportadas en el IL, en realidad son la harina de saqueo de estos "maître àpensador ”, está más que fundado.

El último problema en este breve camino crítico es la presencia anunciada en el Sínodo de una delegación de nativos amazónicos. No es necesario agregar que para cualquier persona con una percepción no solo bibliográfica sino también vivida de la atroz historia de América, esta pasarela romana evoca el resurgimiento de prácticas pseudocientíficas positivistas vergonzosas y archivadas o, peor aún, de las macabras costumbres coloniales del siglo XVII al XVIII. Tribunales de España, Portugal o Inglaterra. Incluso tratando de dejar de lado estos datos básicos inquietantes, quedan algunas dudas. ¿A qué etnia y nacionalidad indígenas pertenecerán los acusados? ¿Sobre qué base fueron elegidos y gastados? ¿Con qué agenda? No se sabe Dejándonos llevar por la imaginación (la figura de este Sínodo) es razonable suponer que durante la mayor parte del tiempo asistirán al Sínodo en silencio, sentados bajo sus excéntricos sombreros de plumas, mientras que otros, las tribus principales de la Iglesia, se turnarán para hablar en ellos. en cambio, hablando de eco-filosofías y eco-teologías bajo la mirada del Papa argentino, quien también tenía ideas muy específicas sobre el futuro de los nativos estadounidenses. Luego, cuando los líderes de la Iglesia lo consideren apropiado, los líderes nativos o "caciques" (presentes seleccionados por los líderes de la Iglesia) serán llamados a expresarse, tal vez en portugués, tal vez en español, tal vez en su idioma nativo. No hablarán sobre sus intenciones de ubicación existencial en el mundo contemporáneo (autodeterminación), ni manifestarán sus posiciones de aceptación o disidencia con respecto a la catequesis o la pastoral. Probablemente declararán de oficio sus "sentimientos" ya enumerados en la IL por los líderes de la Iglesia, quienes generosamente procediendo con su trabajo, en la IL ya han anticipado las respuestas. En pocas palabras, ante la angustia por el futuro de los nativos y su preocupación por la integridad del bosque asediado por el beneficio capitalista, el Sínodo responde con el establecimiento urgente de "viri casados ​​honestos" y "diaconisas". Es difícil no asociar estas medidas con el proverbial "repollo a merienda", pero la IL, desde el principio hasta el final, se coloca fuera de un enfoque crítico racional. No es una herramienta analítica, es el manifiesto de una ideología metapolítica imbuida de anti-occidentalismo, tonos mesiánicos e impulsos "integrales".

El verdadero "Instrumentum laboris" del Sínodo serán los actores indígenas, más o menos conscientes en este juego totalmente romano. Su papel será revelado al final de cada sesión del sínodo, cuando estén solos o en grupos, caminarán en la Plaza de San Pedro seguidos por fotógrafos y periodistas, inmortalizados en selfies turísticos y observados de manera poco saludable por los transeúntes. Vagarán por Roma como cazadores-recolectores de consenso, viniendo directamente del Amazonas para propagar el nuevo orden eclesial que Bergoglio desea desesperadamente para "ellos", nativos del Nuevo Mundo y para "nosotros", nativos nativos del Viejo Mundo. Desde un perfecto caudillo latinoamericano, el Papa usa a los nativos, arrojándolos pragmáticamente al conflicto político-eclesial en curso, como extras en la teatralización de su poder.

Los nativos constituirán la clave inconsciente para activar el mecanismo perverso que el antropólogo argentino Néstor García Canclini llama "de inclusión abstracta y exclusión concreta". De hecho, los nativos, así como los católicos en el resto del mundo, no son interlocutores sino sujetos excluidos de cualquier proceso de toma de decisiones. La demagogia perfecta de esta operación sinodal da a los nativos la ilusión de ser parte de un sistema que finalmente les ofrece una oportunidad histórica de redención e inclusión; al "no indígena" el de "hacer historia" apoyando el gran pontificado de un Papa latinoamericano, democrático y humanitario, tan atento como cualquiera a las voces provenientes, exactamente como él, de las famosas periferias del mundo que parecen ser su constante obsesión. En realidad, una lista de decisiones de arriba hacia abajo y autorreferenciales,

El IL marca esta perspectiva de una manera opresiva, ejerciendo, párrafo tras párrafo, un acoso teológico autoritario y surrealista que reivindica la supuesta "cultura integral" de los nativos amazónicos, oponiéndose a la "cultura integral" de los católicos europeos. Cada pasaje de la IL parece mostrar cuán correcto y bello es abdicar de los caciques y los chamanes, negar su fe y adaptarse a los delirios ecológicos de aquellos que quieren que esa fe la paralice en su imagen y su dramática no historia. "Indigenizar" a los católicos europeos no será fácil. Si después de 500 años el trabajo de evangelización de las poblaciones nativas americanas puede considerarse sustancialmente fracasado, aún más, esterilizar el catolicismo europeo será una tarea casi imposible. 

Es inútil profanar lo sagrado para sacralizar lo profano. No tiene sentido ensalzar un primitivo Edén amazónico habitado por tantos "bon sauvages" imaginarios creados por el etnocentrismo estadounidense. Es inútil exaltar la mística de la naturaleza humanizada y del hombre menospreciado por un simple componente de un equipo ecológico espiritualizado y místico. La evidencia es que si la llamada "cultura occidental" está en crisis, la de las poblaciones nativas americanas está más allá del colapso, suspendida durante siglos en una especie de "día después", aferrándose a los restos de su propia historia y melancólicas reminiscencias de sus tradiciones, a menudo vaciado de significado, hibridizado y reducido a puro folklore intemporal. Restablecer la antigua civilización europea, violarla y castigarla despojándola del catolicismo no ayudará a los nativos americanos a autodeterminarse, ni hará del mundo un lugar mejor. Por experiencia, puedo decir que nunca he conocido a un nativo americano con voluntad en este sentido. Ciertas aspiraciones políticas pertenecen más bien a aquellos que viven en resentidos ideológicos "intermedios", ni europeos, ni nativos, y tienen la intención de afirmarse de una manera depredadora y destructiva hacia un mundo que claramente no les pertenece, ya que solo lo que se percibe como ajeno puede ser violado y saqueado sin respeto y sin escrúpulos. Este Sínodo no "revoluciona" el catolicismo, sino que lo repudia. Constituye una evidencia dramática que clava a los líderes latinoamericanos y que los apoya en sus responsabilidades históricas, desenmascara su transformismo, fotografía su traición. 

En cuanto a los nativos, muchos de ellos saben perfectamente que el conocimiento científico, no la magia, será la única línea de vida para los más indefensos, diezmados y al borde de la extinción. La agronomía y la economía sostenible, no las prácticas tradicionales, serán los canales para garantizar un futuro para los nativos de las zonas rurales. La medicina avanzada, no la etnobotánica tradicional (de la cual, sin embargo, la memoria histórica se ha perdido en gran medida), podrá erradicar las afecciones endémicas de estas poblaciones. La alfabetización y la educación superior, no el chamán, podrán liberar a los pueblos nativos de su subordinación histórica, de la marginación en la que han sido confinados por los planes gubernamentales "indigenistas" y por la violencia paternalista y manipuladora de la guerrilla.