SABADO SANTO - SABADO DE GLORIA - VIGILIA PASCUAL PRE 1955 (VIDEOS)

 SABADO SANTO - SABADO DE GLORIA - VIGILIA PASCUAL

Cambios en 1955:

1.(OHS 1956): Una bendición del cirio pascual se introduce usando un cirio que tiene que ser llevado por el diácono durante toda la ceremonia. (110)

Comentario: Cuando esta reforma entró en vigor, todos los candelabros pascuales de la cristiandad fueron inutilizados para el Sábado Santo, a pesar de que algunos se remontan a los albores del cristianismo. Con el pretexto de volver a las fuentes, muchas obras maestras litúrgicas de la antigüedad se convirtieron en piezas de museo inutilizables. El canto triple de «lumen Christi» [«La luz de Cristo»] ya no tiene una razón litúrgica de existir.

(MR 1952): El fuego nuevo y los granos de incienso son bendecidos fuera de la iglesia, pero no el cirio; el fuego se pasa a una caña, una especie de polo con tres velas en la parte superior, que se iluminan durante la procesión, sucesivamente con cada invocación de la «Lumen Christi»; por tanto, la invocación triple, una para cada vela que se enciende. Con una de estas velas se encendió el cirio pascual, que se mantuvo desde el inicio de la ceremonia en el candelabro pascual. (En muchas iglesias cristianas primitivas, la altura del candelabro requiere que el ambón sea construido a la misma altura para que se pueda alcanzar el cirio). [Ver la siguiente imagen. CAP.] El fuego (la luz de la resurrección) fue traído en la caña con su triple vela (la Santísima Trinidad) al gran cirio pascual (Cristo resucitado), con el fin de simbolizar la resurrección como el trabajo de la Santísima Trinidad. (111)

2. (OHS 1956): La fabricación de la colocación del cirio pascual en el centro del santuario después de una procesión con ella en una iglesia que se ilumina progresivamente en cada invocación de la «Lumen Christi» [«La luz de Cristo»]; y en cada invocación todos hacen genuflexión hacia el cirio [sic]; en la tercera invocación, las luces en toda la iglesia se encienden. (112)

Comentario: Después de la fabricación de una procesión con el cirio, se decidió que se colocara en el centro del santuario, donde se convierte en el punto de referencia de las oraciones, como lo fue durante la procesión; se vuelve más importante que el altar y la cruz, una extraña novedad que cambia la orientación de la oración en etapas sucesivas.

(MR 1952): El cirio se mantiene apagado en su candelabro, frecuentemente (según un rubricista que he consultado, esto debe ser «siempre» PAC) en el lado del Evangelio; el diácono y subdiácono suben a él con la caña para encenderlo durante el canto del praeconium [es decir, «Exultet»]; hasta el canto del » Exultet», las únicas velas encendidas desde el «fuego de la resurrección» son los de la caña. (113)

3. (OHS 1956): Una distorsión de la simbología del «Exultet» y de su naturaleza como una bendición diaconal. (114)

Comentario: Algunos reformadores deseaban acabar con esta ceremonia, pero el amor que siempre fue disfrutado con el canto del «Exultet» dieron lugar a que otros se opusieran a cualquier cambio en el texto: «La Comisión, sin embargo, considera oportuno preservar el texto tradicional, dado que los pasajes a ser eliminados son pocos y de poca importancia». (115) el resultado fue la enésima parodia de un canto tradicional casado con un rito ahora totalmente alterado. Así sucedió que uno de los momentos más significativos del ciclo litúrgico se convirtió en una pieza teatral de asombrosa incoherencia.

En efecto, las acciones de que se habla durante el canto del «Exultet» ya se han realizado alrededor de media hora antes en el atrio. Para los granos de incienso se canta: «Suscipe, Pater, incensi hujus sacrificium vespertinum» [«Acepta, Padre, el sacrificio de la tarde de este incienso»], (116), pero que se han insertado ya en el cirio por un buen tiempo. La iluminación del cirio con la luz de la resurrección se elabora con las palabras: «Sed jam columnae hujus praeconia novimus quam in honorem Dei rutilans ignis accendit» [«Pero ahora sabemos que las buenas nuevas de esta columna que el fuego parpadeante ilumina en honor de Dios»], (117), pero el cirio ya ha sido iluminado para entonces y una buena cantidad de cera consumida. Ya no hay ninguna lógica. El simbolismo de la luz se distorsiona aún más cuando la orden de encender todas las luces -el símbolo de la resurrección- se coreaba triunfalmente: «Alitur enim liquantibus ceris, quas en substantiam pretiosae hujus lampadis apis mater eduxit» [«Porque es alimentado por la cera que fluye, que la abeja madre ha sacado a la sustancia de esta preciosa Luz»], (118) pero es cantada en una iglesia que desde hace bastante tiempo ha sido totalmente iluminada por las velas encendidas del fuego nuevo.

Este simbolismo reformado es incomprensible por la sencilla razón de que no es simbólico: las palabras que se proclaman no tienen relación con la realidad del rito. Por otra parte, el canto del anuncio de la Pascua, en unión con las acciones que lo acompañan, constituye la bendición diaconal por excelencia. Después de la reforma, el cirio es bendecido fuera de la iglesia con agua bendita, pero se deseaba retener una parte de la antigua bendición ya que tenía una gran belleza estética; por desgracia, este enfoque reduce la liturgia a teatro.

(MR 1952): El canto del «Exultet» comienza con el cirio apagado; los granos de incienso se fijan en ella cuando el canto habla del incienso; el cirio es encendido por el diácono y las luces de la iglesia se iluminan cuando el canto hace mención de estas acciones. Estas acciones, en unión con el canto, conforman la bendición. (119)

4. (OHS 1956): Introducción de la práctica increíble de dividir la letanía en dos, en medio de la cual el agua bautismal es bendita. (120)

Comentario: Esta decisión es simplemente extravagante e incoherente. Nunca se ha oído decir que una oración impetratoria se dividiera en dos partes. La introducción de los ritos bautismales en el centro es de una incoherencia aún mayor.

(MR 1952): Una vez finalizada la bendición de la pila bautismal, las letanías se cantan antes del comienzo de la misa. (121)

5. (OHS 1956): Introducción a la colocación del agua bautismal en un cuenco en el centro del santuario, con el celebrante hacia los fieles, de espaldas al altar. (122)

Comentario: Básicamente, se decidió sustituir la pila bautismal con una olla colocada en el centro del santuario. Esta elección fue dictada, una vez más, por la obsesión de que todos los ritos deben llevarse a cabo con los «ministros sagrados de cara al pueblo,» (123) pero de espaldas a Dios; los fieles, según esta lógica, se convierten en los «verdaderos actores de la celebración…  La Comisión se mostró receptiva a las aspiraciones expresadas por el pueblo de Dios… La Iglesia estaba abierta al fermento de renovación». (124) Estas decisiones imprudentes, fundadas en un populismo pastoral que las personas nunca solicitaron, terminaron por destruir todo el edificio sagrado, desde sus orígenes hasta la actualidad.

En un tiempo, la pila bautismal estaba fuera de la iglesia o, en años sucesivos, dentro de las paredes del edificio, pero cerca de la puerta principal, ya que, según la teología católica, el bautismo es la puerta, el «Janua Sacramentorum» [«la puerta de los sacramentos»]. Es el sacramento que hace miembros de la Iglesia a los que siguen fuera. Como tal, fue simbolizado en estas costumbres litúrgicas. El catecúmeno recibe [en el bautismo] el carácter que lo hace miembro de la Iglesia; por lo tanto, debe ser recibida en la entrada, lavado en el agua del bautismo, y por lo tanto adquiere el derecho a entrar en la nave como un nuevo miembro de la Iglesia, como uno de los fieles. Sin embargo, como miembro de los fieles, entra sólo a la nave y no al santuario, en el que está el clero, que se compone de los que tienen el sacerdocio ministerial o que se mantienen en relación con ello. Se insistió en esta distinción tradicional porque el llamado sacerdocio «común» de los bautizados es distinto del sacerdocio ministerial y es distinto en esencia, no superficialmente. Son dos cosas diferentes, no grados de una sola esencia.

Con los cambios obligatorios, sin embargo, no sólo los bautizados (como ya se hizo  el Jueves Santo), sino incluso los no bautizados están convocados en el santuario, un lugar reservado para el clero. Uno que sigue siendo «presa del demonio» porque todavía tiene el pecado original, es tratado igual que aquel que ha recibido las órdenes sagradas y entra en el santuario a pesar de que sigue siendo un catecúmeno. El simbolismo tradicional, en consecuencia, está completamente masacrado.

(MR 1952): La bendición del agua bautismal se da en la pila bautismal, fuera de la iglesia o cerca de la entrada. Se recibe a cualquier catecúmeno en la entrada de la iglesia, se les da el bautismo, y luego se les permite entrar en la nave, pero no en el santuario, como es lógico, ni antes ni después de su bautismo. (125)

6. (OHS 1956): La alteración de la simbología del canto «Sicut cervus» [«Al igual que el corazón que anhela»] del Salmo 41. (126)

Comentario: Después de la creación de un baptisterio en el interior del santuario, uno se enfrenta con el problema de llevarse el agua bautismal a algún otro lugar. Se decidió, por lo tanto, idear una ceremonia para llevar el agua a la fuente después de haberla bendecido en frente de los fieles y especialmente después de otorgar cualquier bautismo que pueda haber. El transporte del agua del bautismo se lleva a cabo mientras se canta «Sicut cervus», es decir, la parte del Salmo 41, que habla de la sed de los ciervos después de haber huido de la mordedura de la serpiente y que sólo puede ser apagada al beber el agua de la salvación. En cualquier caso, no se prestó suficiente atención al hecho de que la sed de los ciervos es saciada por las aguas del bautismo después de la mordedura de la serpiente infernal; porque si el bautismo ya ha sido conferido, entonces, el ciervo ya no tiene sed, ya que, en sentido figurado, ¡ya ha bebido! El simbolismo se cambia y por lo tanto se tergiversa.

(MR 1952): Al final del canto de las profecías, el celebrante va a la pila bautismal, para continuar con la bendición del agua y el otorgamiento del bautismo, según sea necesario; Mientras tanto se canta el «Sicut cervus». (127) El canto precede, como es lógico, al otorgamiento del bautismo.

7. (OHS 1956): La creación ex nihilo de la «renovación de las promesas bautismales” (128)

Comentario: En cierto sentido, uno procede a ciegas a la hora de diseñar creaciones pastorales que no tienen fundamento verdadero en la historia de la liturgia. Siguiendo la idea de que los sacramentos deberían ser re-avivados en la conciencia, los reformadores pensaron en la renovación de las promesas bautismales. Esto se convirtió en una especie de «examen de conciencia» en relación con el sacramento recibido en el pasado. Se observó una tendencia similar en los años veinte del siglo pasado. En una velada polémica con una disposición de san Pío X, relativa a la comunión de los niños, se introdujo la práctica singular de una «comunión solemne» o «profesión de fe»; los niños de alrededor de los trece años de edad tuvieron que «rehacer» la primera comunión, en una especie de examen de conciencia sobre el sacramento recibido ya varios años antes. Esta práctica,-aunque sin poner en tela de juicio la doctrina católica de la «ex opere operato» [«de la labor realizada»]- hizo hincapié en el elemento subjetivo del sacramento sobre el objetivo. La nueva práctica eventualmente terminó oscureciendo y eclipsando el sacramento de la confirmación. Se encontró un enfoque similar en 1969 con la introducción en el Jueves Santo de la «renovación de las promesas sacerdotales». Con esta última práctica se introduce un vínculo entre las sagradas órdenes sacramentales y un orden sentimental, emocional, entre la eficacia del sacramento y un examen de conciencia, algo que rara vez se encuentra en la tradición.

El sustrato de estas innovaciones -que no tienen fundamento ni en la Escritura o en la práctica de la Iglesia- parece ser una convicción debilitada de la eficacia de los sacramentos. Aunque no es en sí mismo una innovación claramente errónea, no obstante, parece inclinarse hacia las teorías de procedencia luterana, las cuales al tiempo que niegan que «ex opere operato» tiene un papel que desempeñar, sostiene que los ritos sacramentales sirven más para «despertar la fe» que para conferir gracia.

Por otra parte es difícil entender lo que en realidad se buscaba con estas reformas, ya que de hecho fueron hechas para acortar la longitud de las celebraciones, pero se introdujeron pasajes tediosos en las ceremonias que las cargan indebidamente.

(MR 1952): La renovación de las promesas bautismales no existe, al igual que, en esta forma, nunca ha existido en la historia tradicional de la liturgia de cualquiera Este u Oeste.

8. (OHS 1956): Creación de una advertencia durante la renovación de las promesas, que puede ser recitada en la lengua vernácula. (129)

Comentario: El tono de esta exhortación moralizadora revela muy bien la época en que fue compuesta (a mediados de los años cincuenta). Hoy en día ya suena pasada de moda, además de ser un complemento bastante tedioso. También existe la forma típica a-litúrgica de voltear a los fieles durante este rito, un híbrido entre homilía y ceremonia (que disfrutará de un gran éxito en los años siguientes).

(MR 1952): No existe.

9. (OHS 1956): Introducción del Padrenuestro recitado por todos los presentes, y posiblemente en la lengua vernácula. (130)

Comentario: El Padre Nuestro es precedido por una exhortación que suena sentimental.

(MR 1952): No existe.

10. (OHS 1956): Sin ningún sentido litúrgico en absoluto, se introduce aquí la segunda parte de la letanía, roto a mitad de camino en el punto previo a la bendición del agua bautismal. (131)

Comentario: Antes de la bendición del agua bautismal, la letanía se recita de rodillas; después, se realizan un gran número de ceremonias, junto con los movimientos en el santuario; entonces está la alegría después de la bendición del agua bautismal y los bautismos que siguen; y luego la misma oración impetratoria de la letanía se reanuda en el punto preciso en el que se rompió una media hora antes y se dejó pendiente. (Sería difícil determinar si los fieles recuerdan cuando dejaron esta oración a medio terminar). Esta innovación es incoherente e incomprensible.

(MR 1952): La letanía, recitada íntegramente y sin interrupción, se canta después de la bendición de la pila bautismal y antes de la misa. (132)

11. (OHS 1956): Supresión de las oraciones al pie del altar, el Salmo «Judica me» (Sal 42), y el Confíteor al comienzo de la misa. (133)

Comentario: Se decidió que la misa debe comenzar sin la recitación del Confiteor o el salmo penitencial. El Salmo 42, que recuerda la falta de mérito del sacerdote para ascender al altar, no fue apreciado, tal vez porque tiene que ser recitado al pie del altar antes de poder subir a él. Cuando uno entiende la lógica litúrgica subyacente aquí en relación con el altar considerado como el «ara crucis» [«altar de la cruz»], un lugar sagrado y terrible, donde se hace presente la pasión redentora de Cristo, una oración que expresa la falta de mérito de cualquiera para subir esos escalones tiene sentido. La desaparición del Salmo 42 (que en los años siguientes sería eliminado de todas las misas) parece, en cambio, ser un deseo por un ritual de preparación que tiene que ver con un altar que es simbólicamente, una mesa común en lugar de Calvario. Como consecuencia de ello, el santo temor y la sensación de falta de mérito afirmada por el salmo ya no son inculcados.

(MR 1952): La misa comienza con las oraciones al pie del altar, Salmo 42 («Judica me, Deus»), y el Confíteor. (134)

12. (OHS 1956): En el mismo decreto, todos los ritos de la Vigilia de Pentecostés se suprimen, excepto la misa. (135)

Comentario: Esta supresión precipitada tiene todas las marcas de que se hicieron en el último momento. Pentecostés siempre tuvo una vigilia similar a la de Pascua en sus ceremonias. Sin embargo la reforma, no fue capaz de hacer frente a Pentecostés. Pero de nuevo, los reformadores no podían dejar sin tocar dos ritos que, con cincuenta días de diferencia, habrían sido, en el primer caso, una versión reformada y, en el otro, una versión tradicional. En su prisa decidieron suprimir el que no tenían tiempo para reformar; el hacha cayó en la vigilia de Pentecostés. Tal precipitación imprevisora ​​resultó en una edición rápida de los ritos de la vigilia de Pentecostés, de manera que los textos de la misa que siguieron tradicionalmente esos ritos ya no armonizaban con ellos. En consecuencia, en el rito violentamente mutilado, permanecen frases que son incongruentes con las palabras del celebrante durante el Canon. El Canon presume que la misa es precedida por los ritos del bautismo, que sin embargo han sido suprimidos. Como resultado, gracias a esta reforma, el celebrante recita durante el especial «Hanc igitur» las palabras relacionados con el “Pro his quoque, quos regenerare dignatus es ex aqua et Spiritu Sancto, tribuens eis remissionem peccatorum” [«para estos, también, a quien te has dignado a regenerar con agua y el Espíritu Santo, concediéndoles la remisión de sus pecados»]. (136) Sin embargo ya no hay rastro de este rito. La Comisión, en su prisa por suprimir, tal vez no se dio cuenta.

(MR 1952): La Vigilia de Pentecostés tiene ritos que son de carácter bautismal, los cuales se mencionan en el «Hanc igitur» de la misa. (137)

[110] OHS 1956, p. 86.

[111] MR 1952, p. 178.

[112] OHS 1956, p. 88.

[113] MR 1952, p. 178.

[114] OHS 1956, p. 89.

[115] N. Giampietro, op. cit., p. 318.

[116] OHS 1956, p. 94.

[117] OHS 1956, p. 94.

[118] OHS 1956, p. 94.

[119] MR 1952, p. 179-185; en términos de historia, es posible analizar la evolución de la relación de las partes cantadas con los gestos, con varias etapas siendo asignadas para la introducción de los gestos en relación con la evolución del texto; sin embargo, no se puede negar que el desarrollo del simbolismo de los gestos rituales y el significado de las palabras se ha fijado desde hace siglos de una manera armónica y bajo el sello de la tradición

[120] OHS 1956, p. 101-102, 113-114.

[121] MR 1952, p. 207.

[122] OHS 1956, p. 103.

[123] C. Braga, p. 23.

[124] C. Braga, p. 18, 19.

[125] MR 1952, p. 199 et ss.

[126] OHS 1956, p. 111; una rúbrica algo confusa se prevé para la rúbrica 23 en el caso de un baptisterio se encuentra aparte de la iglesia; en este caso, el «Sicut Cervus» se canta en un punto conveniente. Es imposible comprender la razón de esta falta de coherencia que contradice la rúbrica precedente.

[127] MR 1956, p. 199.

[128] OHS 1956, p. 112.

[129] OHS 1956, p. 112.

[130] OHS 1956, p. 112.

[131] OHS 1956, p. 113-115.

[132] MR 1952, p. 210.

[133] OHS 1956, p. 115.

[134] MR 1952, p. 210.

[135] OHS 1956, p. vi, note 16.

[136] MR 1952, p. 247.

[137] MR 1952, p. 336 et ss.

Fuente del texto: aquí

Vigilias Pascuales con rúbricas anteriores a 1955

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